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Sortie bouquin : « Mourir sans Dieu »

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NOUVEAUTÉ !

Mourir sans Dieu

ABA Éditions -Collection Études athées

Seul un tiers des Belges croient encore en une vie après la mort. Pour la grande majorité – dont les athées, ça va de soi – il s’agit de « mourir sans Dieu ».

Ceci n’est pas sans conséquences. La mort a servi à légitimer les religions. Le christianisme a associé la peur de la mort à la douleur et aux souffrances de l’enfer, tout en entretenant l’espoir ou l’illusion d’un paradis éternel, aux côtés de Dieu. Aujourd’hui il s’agit bien plutôt d’éteindre ou d’amenuiser la souffrance pour contribuer à la solidarité et à la fraternité en notre courte vie.

La décision de mourir doit pouvoir être prise par l’individu, en codécision avec le médecin, l’équipe de soins et les proches. S’il le juge nécessaire, il peut demander l’euthanasie, du moins dans quelques pays dont la Belgique.

La question de la mort et spécialement celle des funérailles est étroitement liée à l’apparition du mouvement de libre pensée en Belgique. C’est pour organiser des funérailles civiles que se sont créées les premières associations anticléricales, à commencer par La Société de l’Affranchissement en 1854.

Par des symboles propres ou des formules hostiles à l’Église ou à la religion, nombreux sont ceux qui ont voulu transcrire ces convictions sur leur tombe.

Ainsi la mort a-t-elle pu s’extirper de la religion pour que les hommes s’en saisissent.

Sommaire

Patrice Dartevelle, Changer la mort

Lambros Couloubaritsis (Université libre de Bruxelles-ULB), Sans peur et sans espoir

Andrée Poquet (Présidente du Service laïque d’aide aux personnes -SLP), L’accompagnement de fin de vie. Le rôle du conseiller moral laïque

François Damas (Ancien chef du Service des soins intensifs du CHR de Liège), La relation médecin-malade : d’un lien à une alliance

Christoph De Spiegeleer (Liberas- Centrum voor de geschiedenis van het vrije denken en handelen- Gand), La lutte autour du développement d’une culture funéraire laïque en Belgique au XIXè siècle

Jacky Legge (Conservateur des cimetières de Tournai), À l’ombre de ma conscience

Format : 158 X 210 mm
Nombre de pages : 128
Poids : 198 gr.
ISBN : 978-2-931956-04-2
Mai 2021

Prix librairie : 17 €

POUR SE LE PROCURER

– L’ouvrage peut être commandé dans toutes les librairies de France et de Belgique au prix de 17 €

– Les particuliers de Belgique peuvent le commander auprès de l’éditeur en adressant un mail à atheesdebelgique@gmail.com et en versant 17 € sur le compte BE95 0688 9499 3058 (BIC : GKCCBEBB)

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Prix (port compris) :

Europe : 25 €
Autres pays : 26 €

Une édition de l’Association Belge des Athées asbl, rue de la Croix de Fer, 60-62, B-1000 Bruxelles (Belgique)

Déterminisme et libre arbitre en sociologie

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Marc Jacquemain

L’opposition entre déterminisme et libre arbitre n’est bien sûr pas une question scientifique que la sociologie serait en mesure de trancher. Ce n’est d’ailleurs, en l’état actuel de nos connaissances, pas une question scientifique du tout : c’est une question métaphysique, préalable à toute recherche empirique. La sociologie a construit dans son histoire des théories marquées plutôt par un pôle et des théories marquées plutôt par l’autre. Le texte qui suit tente de résumer, aussi simplement que possible, comment la sociologie a « traduit » cette opposition dans son propre langage, et quels en sont les enjeux.

Pour ancrer la réflexion, je souhaite l’introduire par un petit exemple concret. Il y a quelques années, je découvre, dans un quotidien belge francophone de référence, un résumé d’une recherche sociologique portant sur les raisons qui amènent un nombre élevé – sans doute croissant – de parents d’élèves non croyants à choisir l’école catholique dans une société belge francophone pourtant largement sécularisée. Il s’agit d’une recherche s’inscrivant dans une tradition bien balisée en sociologie et qui s’efforce, à partir d’entretiens, de reconstruire les raisons du choix telles que données par les parents en question. Le quotidien qui évoque cette recherche a fait de la présentation « balancée » des thématiques de société une sorte de marque de fabrique. Il va donc interroger ensuite un sociologue issu d’une autre université, lequel fait immédiatement remarquer que l’école catholique et l’école publique attirent des élèves provenant de milieux sociaux différents et ne sont pas face aux mêmes contraintes. Il s’agit donc d’une réponse qui s’intègre dans une tradition sociologique opposée mais tout aussi classique, qui s’inquiète des causes sociales d’un état de fait plutôt que des raisons données par les acteurs. Et cette analyse vient nuancer l’image « idyllique » de l’école catholique, sans pour autant contester les résultats de la recherche précédente.

Les deux explications présentées ont chacune leur pertinence, mais elles ne se situent pas sur le même plan. La première met en évidence un certain nombre de raisons du choix des parents. La seconde replace ces choix dans le contexte des déterminations sociales où ils se situent. Aucun sociologue, je pense, ne serait prêt à éliminer totalement un des deux points de vue, mais ils ne sont pas nécessairement faciles à articuler et la plupart des travaux sociologiques penchent plutôt d’un côté ou de l’autre. L’idée de « choix », centrale dans les sociologies à connotation plus individualiste, nous évoque bien sûr assez naturellement l’idée de libre arbitre. La dimension déterministe consiste à rappeler que les choix que nous posons ne peuvent jamais être isolés d’un contexte de déterminations sociales multiples.

Toute l’histoire de la sociologie est caractérisée par un « balancement » entre ces deux logiques explicatives.

Ce mouvement de balancement, j’aimerais le présenter schématiquement à travers trois moments de l’histoire de la sociologie européenne et principalement française : la fondation de la sociologie comme discipline autonome à la toute fin du 19e siècle, l’opposition entre structuralisme et individualisme dans les années 1970 et, pour terminer, le moment contemporain à partir de deux petits livres très récents qui présentent chacun un des points de vue, de manière ramassée.

Les pères fondateurs

Le premier moment figure dans tous les manuels de sociologie de première année, à travers l’opposition classique (et qui serait certainement à nuancer) entre deux des pères fondateurs avérés de la discipline : le Français Émile Durkheim (1858-1917) et l’Allemand Max Weber (1864-1920). Ils sont contemporains puisqu’ils ont écrit leurs principaux travaux entre les dernières années du 19e siècle et la fin de la première guerre mondiale, mais ils ont posé des choix épistémiques différents qui, depuis, incarnent en sociologie (avec un vocabulaire différent) l’opposition entre déterminisme et libre arbitre qui nous occupe aujourd’hui.

On rangera évidemment Durkheim du côté du déterminisme. Dans un court texte que lisent presque tous les étudiants, Les règles de la méthode sociologique (1895), Durkheim nous dit qu’il « faut considérer les faits sociaux comme des choses[1] ». Cette déclaration apparemment banale rompt pourtant avec les analyses antérieures du social : ce que Durkheim veut dire, c’est que le monde social nous est a priori aussi opaque que le monde naturel. Nous pensons en avoir une connaissance intuitive, de l’intérieur, parce que nous y évoluons constamment, mais cette « connaissance » naïve est très souvent défectueuse : il nous faut étudier les phénomènes sociaux comme des objets extérieurs à nous, de la même façon que nous étudions les planètes ou les réactions chimiques, en somme. Le social transcende les comportements individuels et il ne peut s’y ramener, ce qui justifie la création d’une science spécifique du social, distincte de la psychologie.

À l’opposé de Durkheim, on trouve Max Weber, pour qui l’analyse des phénomènes sociaux passe d’abord par la reconstruction des raisons subjectives qui expliquent les actions des individus. Son texte le plus célèbre, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme[2], met en œuvre ce postulat épistémique. Max Weber y montre comment le développement du calvinisme et du capitalisme se sont mutuellement renforcés en Europe. Mais, à l’inverse de Durkheim, il s’appuie, pour expliquer cette relation entre phénomènes sociaux, sur les raisons qu’ont les acteurs d’agir comme ils le font. Si les calvinistes s’investissent de manière vigoureuse dans « l’entreprenariat » (dans la terminologie contemporaine), c’est parce que leur croyance religieuse leur dit que seule la grâce divine peut leur obtenir le paradis, mais Dieu est muet sur qui a la grâce ou pas ; les protestants sont donc soucieux de trouver dans leur réussite en affaires des signes de leur « élection » et y mettent toute leur énergie. L’épistémologie de Weber est résumée dans cet exemple : les phénomènes sociaux ne sont pas opaques, comme chez Durkheim, il faut les analyser en reconstruisant les raisons d’agir des acteurs.

Cette ligne de fracture entre les épistémologies de Durkheim et de Weber, que j’ai certainement forcée dans mon exposé pour la rendre bien visible, va se reconduire, avec de multiples sophistications et variantes tout au long de l’histoire de la sociologie. On voit qu’elle nous a amenés à donner un contenu plus précis aux mots « déterminisme » et « libre arbitre ». On pourrait dire que les conceptions déterministes sont celles qui privilégient les causes sociales qui font agir les humains : nous sommes en quelque sorte poussés dans le dos par des réalités qui nous transcendent et dont nous n’avons le plus souvent pas conscience. À l’inverse, les conceptions favorables au libre arbitre sont celles qui vont rechercher les raisons d’agir des hommes et des femmes. Dans cette optique, les actions humaines sont décrites non pas comme « poussées par des causes », mais comme « tendant vers un but », donc animées par des intentions. On appelle classiquement « actionnalistes » les théories qui mettent au centre de leurs préoccupations la reconstruction des intentions des acteurs.

Structuralisme, actionnalisme, inégalités scolaires

J’en viens à mon deuxième moment. Au début des années 1970, la sociologie française amorce un mouvement de renversement : dominée depuis vingt ans par des théories largement déterministes, dans le cadre de ce qu’on a appelé le structuralisme, elle va progressivement s’ouvrir vers l’actionnalisme (sous des formes diverses).

Je propose d’illustrer l’opposition à travers un exemple concret, très présent à cette époque : les théories de l’inégalité des chances scolaires.

La question de l’inégalité des chances scolaires a pour point de départ un constat banal, systématiquement confirmé par les recherches en sociologie de l’éducation, génération après génération : la réussite scolaire est fortement corrélée au niveau de ressources cognitives et financières du milieu familial et social dans lequel les enfants ont été éduqués. À l’époque dont je parle, (début des années 70), les statistiques disponibles montrent, par exemple, que la proportion d’étudiants universitaires parmi les enfants de cadres supérieurs peut être vingt à trente fois plus élevée que parmi les enfants issus du milieu ouvrier. L’observation appelle spontanément une explication déterministe : les ressources nécessaires à la réussite scolaire sont très inégalement réparties entre les enfants issus de catégories sociales différentes. Ces ressources ne sont pas que financières, bien sûr, elles incluent la socialisation au langage de l’école, l’attention et la disponibilité des parents, la familiarité avec la culture « scolaire » au sein de la famille ou du groupe de pairs, tout ce à quoi pensera immédiatement le sociologue.

Mais il y a un deuxième phénomène qui est plus difficile à expliquer en termes de ressources disponibles. Dans la masse, il y a évidemment un nombre significatif d’élèves issus de milieux défavorisés qui réussissent néanmoins correctement, voire occasionnellement, de manière brillante leur entrée en scolarité. Or, parmi les élèves qui réussissent bien, ceux qui viennent de milieux « pauvres », pour faire simple, abandonnent leurs études beaucoup plus tôt que les autres. La question est donc de savoir pourquoi, à réussite égale, les enfants de catégories sociales « inférieures » écourtent systématiquement leur parcours scolaire. Pourquoi, entre deux élèves qui font une bonne ou une très bonne scolarité, le fils ou la fille de cheminot a-t-il (elle) quand même beaucoup moins de chances d’entrer à l’université que le fils ou la fille d’ingénieur ? C’est sur ce point principalement que vont s’opposer théories déterministes et théories actionnalistes de l’inégalité des chances.

En France, la tendance dominante dans les années 60 est à une sociologie assez lourdement déterministe : le structuralisme. Mais c’est un structuraliste « dissident », si l’on peut se permettre cette expression, qui produit à l’époque les livres les plus remarqués sur l’école, en tous les cas dans le monde francophone : le sociologue Pierre Bourdieu. L’œuvre de Bourdieu, qui déborde très largement la question de l’école, est très riche, complexe et extrêmement commentée. Je me limiterai ici à rappeler son concept d’« habitus ». Dans un monde social qu’il définit comme un système de champs structurés par des rapports de domination, l’habitus est l’ensemble des « dispositions à agir » dont une personne hérite de par sa socialisation. Ces « dispositions incorporées » sont spécifiques à un champ et à la situation de dominant ou de dominé. En schématisant à l’extrême, le concept d’habitus permet de répondre à la question posée plus haut : pourquoi, à réussite égale, les enfants de milieu défavorisé abandonnent-ils bien plus tôt leurs études que les enfants de milieu favorisé. C’est parce que leur socialisation a produit, dans le champ de l’école à tout le moins, un « habitus de dominés » : leur expérience les amène à penser que « l’école, ce n’est pas pour eux » et que, de toutes façons, ils n’en maîtriseront jamais vraiment les codes, mêmes s’ils réussissent bien au début. Ils ont en quelque sorte « intériorisé leur destin social » (c’est la formule même de Bourdieu). Le concept d’« habitus » a percolé dans toute la sociologie française, puis mondiale et Bourdieu est toujours aujourd’hui un des sociologues les plus lus dans le monde. C’est évidemment une sociologie à connotation déterministe.

Or précisément à la même époque, un jeune sociologue français qui a passé son doctorat aux États-Unis, Raymond Boudon, publie L’inégalité des chances[3] , un livre dont le projet à peu près explicite est de réhabiliter le paradigme actionnaliste à partir de l’exemple des inégalités scolaires. Si Boudon n’atteindra jamais la notoriété de Pierre Bourdieu, son ouvrage va influencer toute la sociologie ultérieure de l’éducation, jusqu’à aujourd’hui encore. Pour Boudon, le choix de poursuivre ou non des études doit être considéré comme une décision d’investissement : on s’engage dans un processus – coûteux en temps et en énergie – dans l’espoir d’en recevoir un return. Mais quelle est la nature de ce return ? Ce que les enfants, ou plus souvent, les familles, attendent d’un investissement scolaire, nous dit-il encore, c’est une possibilité de promotion sociale. Mais – et c’est là la clé du raisonnement du sociologue – la définition de la promotion sociale va évidemment dépendre de l’origine sociale de chaque étudiant. En clair, pour un enfant de cheminot, devenir instituteur, c’est déjà une promotion sociale, alors que pour un fils de haut magistrat, c’est un déclassement, ce que Boudon appelle une « démotion sociale ». La promotion sociale s’apprécie donc en termes de position sociale relative et pas absolue. L’auto-sélection des enfants d’origine modeste est donc une décision rationnelle : pour obtenir le même avantage relatif que les enfants d’origine aisée, ils ont besoin de faire moins d’études qu’eux.

On a donc bien, dit Boudon, une auto-sélection différentielle en fonction de l’origine sociale des élèves, mais elle ne s’explique pas par l’habitus, ou une quelconque forme de différence culturelle : le comportement de tous les élèves peut s’expliquer par le même calcul rationnel mais appliqué à des positions sociales de départ différentes.

L’enjeu de Boudon, dans cette étude qui restera séminale, n’est donc pas de nier l’existence de hiérarchies sociales. Il est de nier que la position de chacun dans cette hiérarchie sociale produise des différences de croyances, de rationalité, de valeurs, qu’elle produise ce que Bourdieu appelait des habitus différents.

La nature du déterminisme et du libre arbitre en sociologie

J’ai pris la peine de développer cet exemple déjà ancien parce que l’opposition entre Boudon et Bourdieu est devenue un peu l’archétype de l’opposition entre déterminisme et actionnalisme en sociologie. Elle renouvelle en quelque sorte l’opposition initiale entre Durkheim et Weber.

Mais surtout, cette opposition nous permet de cerner les différentes significations de ces deux termes dans notre discipline.

On le voit à travers l’exemple précédent, l’influence du contexte social peut s’exercer de deux manières sur les individus.

La première manière, c’est l’inclusion de l’individu dans son contexte social. Aucun sociologue, même le plus actionnaliste, ne pense le social comme un espace neutre et homogène. Les structures sociales préexistent aux actions individuelles, mais dans la perspective actionnaliste, elles ne sont que des paramètres des choix individuels. C’est explicitement la conception de Boudon dans « L’inégalité des chances » et c’est pourquoi il définit sa conception comme un « individualisme institutionnel ». Ce qui est le propre de tous les paradigmes actionnalistes, c’est finalement de mettre l’accent sur ce concept de « choix » : le poncif moraliste de tant de films américains « on a toujours le choix » résume sans doute assez bien l’ontologie sous-jacente à la plupart des conceptions actionnalistes. Certes, ce choix est plus difficile pour certains que pour d’autres, et la perspective de la sociologie est de montrer comment, placés dans des contextes différents, des individus peuvent être rationnellement amenés à poser des choix différents. Mais, en définitive, même avec ces contraintes, l’idée de « choix » reste l’atome logique de l’explication et c’est sans doute sous cette forme que le libre arbitre trouve sa place en sociologie.

Mais si l’individu est toujours inclus dans un contexte social déjà structuré, on peut défendre que le symétrique est aussi vrai : le social est présent dans l’individu lui-même. On pourrait à ce sujet citer la formulation de Bernard Lahire, disciple contemporain et partiellement hétérodoxe de Bourdieu :

le découpage individu/société est une sorte de tour de passe-passe théorique dans la mesure où, d’une part, la société n’est pas extérieure à l’individu (elle est aussi en lui) et d’autre part, l’individu fait bel et bien partie de ce qui est extérieur à lui [4].

Mais comment la société est-elle dans l’individu ? Sous la forme des « expériences socialisatrices passées des individus (on pourrait parler de ‘’ contraintes intériorisées ’’) à travers les expériences familiales, scolaires professionnelles, religieuses, politiques, etc. ». C’est sur cette deuxième forme de détermination sociale, le social dans l’individu, que l’opposition entre déterminisme et libre arbitre se joue en sociologie. Alors que les actionnalistes tendent à réduire au minimum la part de ces contraintes intériorisées dans leurs explications, les déterministes vont au contraire leur accorder un poids maximum.

Probablement la très grande majorité des sociologues se situent-ils entre ces deux pôles mais c’est bien, me semble-t-il, ces deux pôles qui définissent la question. Quels sont en définitive les enjeux de cette question ?

Libre arbitre et déterminisme : les enjeux

Le premier enjeu est épistémique : comment comprendre au mieux le phénomène social que l’on étudie ? Dans l’exemple cité de « L’inégalité des chances », on voit la stratégie épistémique de Raymond Boudon : il montre que l’on peut construire un modèle théorique dans lequel des acteurs rationnels, agissant dans un monde déjà socialement structuré, reproduiront les inégalités scolaires que l’on observe au travers des statistiques. Il n’est donc pas nécessaire de supposer une notion comme l’habitus, qu’il considère comme lourdement déterministe. Les sociologues plus centrés sur les effets déterminants de la socialisation vont au contraire tenter d’interroger les représentations des enfants et des parents, pour montrer qu’on découvre bien quelque chose de l’ordre d’un « destin social intériorisé ».

L’enjeu épistémique concerne donc la manière de construire une « bonne explication » : pour les actionnalistes, une explication qui ne rend pas compte de la rationalité des acteurs sera considérée, au mieux, comme incomplète, au pire, comme incompréhensible. Pour les sociologues plus centrés sur les déterminismes sociaux, une explication qui ne rend pas compte des effets de socialisation sera considérée comme une illusion totalement déconnectée du réel social.

Mais il y a un deuxième enjeu épistémique : à savoir le rapport aux sciences de la nature, qui constituent ce que l’on appelle généralement « la science » sans autre qualificatif. Dans les sciences de la nature, il n’existe que des explications causales. La nature n’a pas d’intention, de volonté, elle ne calcule pas et ne choisit pas. Toute l’évolution des sciences de la nature depuis plus de trois siècles a été de rejeter l’idée d’intention ou de finalité hors du domaine de la science, comme en témoigne le dernier front encore actif aujourd’hui, celui de la théorie de l’évolution : les biologistes dans leur quasi-totalité y combattent sans relâche la théorie de l’« intelligent design », ultime tentative pour doter la nature d’une intentionnalité. En sociologie, le déterminisme se situe donc dans une volonté de continuité avec l’épistémologie des sciences de la nature et il revendique assez souvent l’unité de la science. L’actionnalisme, au contraire, entérine la rupture des sciences de l’humain avec le reste des sciences puisqu’il s’appuie largement sur les notions de choix et d’intention. Il revendique donc une exceptionnalité pour l’homme, dont le comportement doit être expliqué par des intentions, des raisons, des choix, toutes entités incompatibles avec le mode d’explication en sciences naturelles[5].

Enfin, on ne peut pas comprendre la reconduction de cette querelle (avec bien sûr toute une série de positions intermédiaires) si on ne prend pas en compte les enjeux politiques de l’opposition. En sociologie, ces enjeux politiques sont pratiquement impossibles à éliminer, puisque précisément, il n’y a pas de consensus sur les fondements épistémiques. Mais dans le cas de l’opposition entre déterminisme et actionnalisme, ils sont particulièrement complexes.

Mettre l’accent sur les déterminismes sociaux est historiquement le fait des sociologies critiques, qui considèrent que les sociétés humaines sont amendables parce que ce sont les mécanismes sociaux prioritairement qui produisent les effets de pouvoir, de domination, d’injustice, de violence. Et la sociologie critique considère également que son premier travail est de mettre au jour ces phénomènes de domination, de pouvoir, d’injustice, de violence. On peut clairement rattacher Bourdieu à cette école. Si nous sommes largement déterminés par notre socialisation, c’est la société qu’il faut changer. À l’inverse, considérer que c’est la logique de la rationalité individuelle qui produit tous les phénomènes négatifs cités donne une vision politique davantage « quiétiste » où, en définitive, les grandes visions de transformation sociale se heurtent aux constantes de la nature humaine : il est vain de vouloir changer la société, l’être humain étant ce qu’il est (doté notamment d’une rationalité « limitée »). Boudon est bien représentatif de cette logique. En politique, c’est ce que l’on pourrait appeler un libéral/conservateur.

Paradoxalement, peut-être, le déterminisme est donc rattaché au volontarisme politique transformateur, voire révolutionnaire parce qu’il identifie les maux de l’humanité dans le social. Pour améliorer le monde, il faut agir sur la société. Inversement, les théories actionnalistes renvoient davantage les humains à leur responsabilité personnelle et donc favorisent plus souvent le conservatisme social.

Un exemple contemporain : Bronner VS Lahire

Le fond politique de la querelle apparaît de manière tout à fait explicite dans le troisième moment que je voulais esquisser, celui de la sociologie française la plus contemporaine. Je m’appuierai pour ce faire sur deux petits livres, qui se répondent l’un à l’autre de manière ouverte, exprimant très bien cet enjeu politique.

Le premier ouvrage est celui du sociologue Bernard Lahire, professeur à Lyon, déjà cité plus haut, et s’intitule Pour la sociologie[6] avec comme sous-titre Et pour en finir avec une prétendue « culture de l’excuse ». Le second a été publié en 2017 par Gérald Bronner, professeur de sociologie à Paris-Descartes et Etienne Géhin, ancien maître de conférence à Nancy. Son titre est lui aussi sans équivoque : Le danger sociologique[7].

Bernard Lahire, dont j’ai déjà dit un mot, peut être considéré comme un héritier « non orthodoxe » de Bourdieu. Il en est un héritier en ce qu’il reprend le concept d’habitus, mais il est non orthodoxe parce qu’il insiste sur la multiplicité de nos socialisations et de nos expériences, qui font de notre habitus un système complexe, à la limite, singulier pour chacun d’entre nous. Dans l’introduction de Pour la sociologie , il annonce d’emblée la couleur :

La sociologie rappelle que l’individu n’est pas une entité close sur elle-même, qui porterait en elle tous les principes et toutes les raisons de son comportement. Par là, elle vient contrarier toutes les visions enchantées de l’Homme libre, autodéterminé et responsable. Elle met aussi en lumière la réalité des dissymétries, des inégalités, des rapports de domination et d’exploitation, de l’exercice du pouvoir et des processus de stigmatisation. Ce faisant, elle agace forcément tous ceux qui, détenteurs de privilèges ou exerçant un pouvoir quelle qu’en soit la nature, voudraient pouvoir profiter des avantages de leur position dans l’ignorance générale.

En face, dans Le danger sociologique, Bronner et Géhin répondent de manière explicite à l’extrait précédent :

En défendant cette thèse, qui est un fil rouge de ses travaux et qui doit beaucoup à Pierre Bourdieu, Bernard Lahire n’a nullement l’intention d’excuser le vol, le viol, l’homicide ou l’assassinat. Mais comment ne voit-il pas qu’à force de ne prendre la plume ou la parole que pour dire et redire que les actions de l’homme social sont des effets de système, de structure ou de culture, il donne objectivement raison à ceux qui pensent et disent, comme Manuel Valls, qu’en attribuant leurs actes à des causes qui leur sont extérieures, « la » sociologie fait preuve de beaucoup trop d’indulgence envers les voyous et les meurtriers.

On voit bien que l’opposition épistémique est directement (et explicitement) sous-tendue par une opposition politique : en faisant voir les déterminants sociaux des comportements déviants, la sociologie à connotation déterministe est accusée par Gérald Bronner et Etienne Géhin de vouloir dédouaner ces comportements. À l’inverse, Lahire peut accuser ses contradicteurs de vouloir occulter les conditions matérielles et institutionnelles qui pèsent très lourdement sur les « choix » que peuvent opérer les individus et donc, de favoriser l’ordre social inégalitaire.

À travers ces quelques extraits, je souhaitais montrer l’actualité de la querelle, au moins dans la sociologie francophone. Faut-il donc conclure définitivement que la sociologie actionnaliste est plutôt une sociologie de la défense de l’ordre social et la sociologie déterministe une sociologie de la critique sociale ? Je pense – à titre personnel – qu’il y a une évidente relation entre position épistémique et position politique. Boudon était un libéral conservateur et ne s’en cachait pas et c’est tout autant le cas de son élève Gérald Bronner (dont la position « rationaliste » se traduit d’ailleurs par une importante activité de conseiller en faveur de la « libre entreprise », bien décrite dans un ouvrage tout récent)[8]. Symétriquement, Bourdieu, comme ses principaux élèves, ont été très souvent mobilisés par les mouvements protestataires critiques du capitalisme ou de l’autoritarisme d’État. Cependant, on ne peut proposer sans nuance cette équivalence entre actionnalisme et conservatisme politique et social.

En effet, depuis un quart de siècle, on voit aussi se développer, contre le déterminisme sociologique, une critique venue de l’autre bord : en mettant à l’excès l’accent sur le poids des déterminations sociales, certaines conceptions peuvent en arriver à nier aux acteurs toute capacité à secouer ces déterminations et à « reprendre le contrôle », si on peut se permettre cette expression. Ces sociologies insistent sur la capacité d’agentivité des êtres humains en société, ce que les anglo-saxons appellent agency.

Insister sur cette agentivité des êtres humains, et notamment sur leur capacité de résistance au pouvoir, c’est aussi, d’une certaine façon, construire une sociologie de la critique sociale, mais qui met en avant moins les déterminismes que notre capacité à les secouer. Aborder cette question dépasserait toutefois largement le cadre limité de cette contribution.

Coda : l’inévitable pluralisme épistémique

On aura compris que cette manière de présenter le sujet de ce texte s’appuie sur une conviction épistémique personnelle forte : la sociologie ne peut pas trancher l’opposition entre déterminisme et libre arbitre. Ce n’est pas son rôle et elle n’a pas les outils pour le faire. Elle peut, par contre, construire des explications du monde social qui s’appuient plutôt sur l’un ou plutôt sur l’autre et il nous revient à tous et à toutes de juger de la pertinence et de l’efficacité de ces explications.

J’ai tenté de montrer, au travers de quelques exemples, le balancement de la sociologie – principalement française – entre les deux options avec leurs conséquences à la fois épistémiques et politiques. Pour ce faire, j’ai dû évidemment outrageusement schématiser ma présentation du champ sociologique. Mais au-delà des simplifications inévitables, ma conviction personnelle est que la sociologie et les sciences humaines en général ne peuvent fonctionner que sur une pluralité d’approches et qu’elles resteront fondamentalement différentes en cela des sciences de la nature.

La sociologie laisse donc une place au libre arbitre des êtres humains, mais une place fondamentalement cadrée par les déterminations issues de notre histoire, de nos expériences, de notre socialisation. Il faut toutefois rester lucide : si nous tenons à cette notion de libre arbitre, ce n’est pas de la sociologie que vient le danger principal. Ce sont les sciences cognitives et plus encore les neurosciences qui ont pour projet d’en finir avec l’acteur conscient et autonome et de le déclasser définitivement comme illusion. Mais comme je pense que les êtres humains ne peuvent pas vivre sans cette illusion, le jour où elle aura disparu, nous serons devenus autre chose que des humains.

Notes

  1. Émile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Paris, Presses Universitaires de France, 2013 (1895). ↑
  2. Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 2004 (1904). ↑
  3. Raymond Boudon, L’inégalité des chances, Paris, Hachette, Coll., Pluriel, 1985 (1973). ↑
  4. Bernard Lahire, Pour la sociologie. Et pour en finir avec une culture de l’excuse, Paris, La Découverte, 2016. ↑
  5. Précisons que, dans la pratique, les débats sont souvent plus complexes, un certain nombre de sociologues tenant au principe de l’unité des sciences tout en admettant que cette unité n’est actuellement pas réalisable. ↑
  6. Bernard Lahire, op. cit. ↑
  7. Gérald Bronner et Etienne Géhin, Le danger sociologique, Paris, Presses Universitaires de France, 2017. ↑
  8. Stéphane Foucart, Stéphane Horel, Sylvain Laurens, Les gardiens de la raison, Paris, La Découverte, 2020. ↑

Mort et avenir des religions

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Patrice Dartevelle

Entendre parler – dans un docte univers universitaire souvent si prudent – de fin des religions ne peut qu’être sympathique à un athée. Même – sinon surtout insinueront les plus caustiques – chez les anticléricaux, si la difficulté d’imaginer la fin de la religion – du moins de celle qui a été dominante – reste grande.

Aussi, quand paraissent les actes d’un colloque organisé voici quelques années par l’Association belge pour l’étude des religions (BABEL), sous le titre Quand une religion se termine…, je me réjouis d’avoir l’occasion de réfléchir tant au passé qu’à l’avenir des religions[1].

Posons d’emblée un bémol ou proposons une clarification : il s’agit, comme le dit bien le titre du livre, de la fin de chaque religion prise isolément, mais pas de la fin de toutes les religions. Toutefois, l’ouvrage traite de la fin ou de la situation plus que compromise en Europe de la religion dominante, ce qui dépasse l’analyse historique sans la rendre inutile.

La leçon vaut aussi pour l’athéisme

Quand une religion se termine comporte un petit clin d’œil : il contient un article d’Alexander Meert sur l’athéisme dans l’Antiquité grecque[2]. L’athéisme radical, métaphysique, soutenant que Dieu ou les dieux n’existent pas, existe bel et bien dès le Ve siècle avant notre ère, mais après la mort de Théodoret de Cyrène en 275 avant notre ère, l’athéisme disparaît en quelques décennies. Sans doute l’épicurisme prend-il sa succession, mais c’est avec un athéisme « mou », au sens où, pour les épicuriens, les dieux existent, mais sont dépourvus de tout rôle que ce soit et de toute utilité. La conception peut sembler bizarre ou masquer une prudence sociale à laquelle mieux valait sacrifier. Mais nous savons aussi que des personnes se disaient athées dans les salons de la Rome antique au temps de Cicéron et que, s’il ne nous reste pas de véritable déclaration d’athéisme après Théodore de Cyrène, un scepticisme peut poindre chez Pline l’Ancien et une moquerie se retrouver régulièrement à travers l’œuvre de Lucien de Samosate (vers 125 – vers 190 de notre ère), que nous avons largement conservée[3].

Je ne vois pas de cas de religion morte qui ait pu renaître mais c’est le cas de l’athéisme – qui n’est pas une religion, mais tout de même son contraire – après sans doute un millénaire et demi d’oubli.

La disparition de l’athéisme antique ne doit rien au christianisme, peu à une répression souvent plus sociale que pénale, mais beaucoup, comme l’explique A. Meert, à une évolution des idées et des religions de l’Antiquité. La religion païenne de notre ère diffère largement des croyances anciennes centrées sur les dieux de l’Olympe – ce qui favorisera le développement du christianisme. La condamnation de l’athéisme par Platon sera longtemps efficace.

La leçon de modestie vaut donc aussi pour les athées qui auraient tort d’être sûrs qu’ils ne peuvent être à nouveau marginalisés.

La fin des religions

Il est logique de penser que causes du triomphe d’une religion et causes de son déclin peuvent entretenir des liens.

Pour réussir, une religion doit être en phase avec les mentalités de l’époque et du lieu, avec les intérêts et les besoins des groupes dominants, voire si possible avec ceux de la plus grande partie de la population et en tout cas être acceptable pour celle-ci. Le culte de Mithra a pu paraître un moment comme un concurrent voire un vainqueur du christianisme. Il a échoué par son aspect violent (la taurobolie), son élitisme, son exclusion des femmes même dans un univers bien peu féministe, comme le montre Baudouin Decharneux dans sa contribution au livre[4], et malgré une période de cohabitation géographiquement étroite (des temples étaient voisins) avec le christianisme à Rome même[5].

Mais à coup sûr, une fois triomphant, le christianisme s’en est pris au mithriacisme et dès la fin du IVe siècle, les chrétiens ont dévasté de nombreux sanctuaires de Mithra. Dans le cas du triomphe du christianisme dans l’Antiquité, on voit une réponse aux attentes de l’époque – le paganisme contemporain n’est pas si différent – et la prise en charge par le pouvoir impérial, conscient de la force montante que manifestait le christianisme.

Dans certains cas, pour comprendre l’extinction d’une religion, il faut tenir compte de l’intervention de forces intégralement externes. C’est le cas de la religion des Amérindiens, telle que l’analyse Sylvie Peperstraete[6]. Les conquistadores anéantissent le royaume aztèque et cherchent à faire de même avec la religion. Celle-ci a survécu à la conquête militaire et politique. Les prêtres ont pu se renouveler (et donc être formés) un certain temps. Au XVIIe siècle encore, de nouveaux prêtres prennent leurs fonctions. Si sacrifices humains et anthropophagie disparaissent un peu avant 1540, offrandes aux dieux aztèques et pratiques de guérison se sont perpétuées et ont conservé encore aujourd’hui une présence, certes secondaire – de type subculturelle, mais bien réelle.

Ce qui est remarquable, c’est l’importance pour les Espagnols de l’évangélisation et donc de la lutte d’éradication. Elle se marque notamment par sa précocité. Mexico est prise en 1521. Dès ce premier moment, les conquistadores sont accompagnés de prêtres. Les franciscains arrivent en 1524 et en 1526, une ordonnance royale impose à toute personne qui s’emparerait d’un territoire espagnol d’exposer aux indigènes qu’elle venait « leur enseigner les bonnes coutumes, les éloigner des vices et de manger la chair humaine, les instruire dans notre sainte foi catholique et prêcher pour leur salut ».

Le pape organise rapidement les choses. Quelques mois après la prise de Mexico, une bulle papale permet aux ordres mendiants de prêcher et de donner les sacrements sur le territoire américain. En 1522, une seconde bulle leur donne l’autorité apostolique du pape là où il n’y a pas d’évêque. Certes, l’Église est une bureaucratie mais apparemment, elle n’était pas guettée par la procrastination.

Comme ceux de Mithra, les temples aztèques sont mis à bas dans des délais record : en 1531, on dénombre déjà plus de 500 temples abattus et 2 000 « idoles » détruites. L’Inquisition s’implante rapidement, mais elle ne s’occupe guère des indigènes. À un moment donné, de 1535 à 1540, un inquisiteur s’occupe d’eux en étant responsable de la moitié des procès intentés à leur encontre, mais ce zèle excessif le fait démettre de ses fonctions.

On peut certes soutenir que ce zèle missionnaire n’était que le paravent d’autres préoccupations – économiques en langage actuel, de rapines et de vols en langage d’hier – mais la réalité religieuse avait une réalité. Lui nier toute réalité, c’est projeter sur le passé les mentalités d’aujourd’hui. Sans doute beaucoup de conquistadores mêlaient-ils de manière indissociable les deux ambitions, la spirituelle et l’économique.

Le cas du christianisme

Venons-en à la période actuelle et au déclin des christianismes (le catholique et les trois protestantismes principaux; l’orthodoxie étant une autre affaire).

Ce qui a favorisé leur succès les a menés à leur perte. À des degrés divers, ils se sont opposés aux normes nouvelles qui étaient celles de la modernité et se sont montrés allergiques à liberté de pensée et d’expression, sont demeurés ancrés dans des structures autoritaires, indifférents à la prise d’importance des femmes et à des visions différentes de la sexualité, confinés dans des lieux incommodes, jugés archaïques par les fidèles et manifestant concrètement l’autorité absolue du prêtre.

La question de l’appui des autorités politiques aux religions chrétiennes à l’époque contemporaine n’est pas intégralement claire. Il est impossible dans la généralité des cas de parler d’abandon des religions par les pouvoirs publics. Appui et financement ont rarement manqué. Or, c’est ordinairement un point central du succès d’une religion. L’exception, quasi unique, est celle de la France, mais à partir de 1905 seulement. Encore s’agit-il uniquement du traitement des prêtres, les pouvoirs publics continuant de financer les églises déjà bâties à cette date.

Cet appui politique est-il encore aussi nécessaire qu’autrefois ? Le cas américain est éclairant. Les pouvoirs publics américains ne financent pas les Églises, même si elles profitent d’avantages fiscaux, mais les États-Unis sont demeurés jusqu’il y a peu un pays très croyant et très pratiquant. Contrairement à une idée autrefois reçue en Europe, la très grande diversité religieuse, certes en pratique limitée aux Églises chrétiennes, n’a en rien miné la cohésion sociale du pays, qui n’a jamais dû craindre une Saint-Barthélémy. Au contraire, cette tolérance a fait la fierté des Américains.

En réalité, aux époques récentes, le secours des pouvoirs publics n’a plus la même force.

En fait, la sécularisation a éloigné des Églises nombre de croyants eux-mêmes. Le nombre d’hommes politiques démocrates-chrétiens, même de premier plan (dois-je citer un ancien Premier ministre belge devenu président du PPE ?), divorcés et remariés est éloquent. Le soutien des États européens se manifeste surtout par la continuation du financement (mais avec de moins en moins de prêtres à rémunérer) et, selon une intensité variable en fonction du pays, par le financement d’écoles et d’hôpitaux religieux. Ce système sert surtout à valider la cohérence de partis se réclamant d’une religion.

Aujourd’hui, ce qu’on appelait traditionnellement une religion, avec la certitude et la foi qui lui étaient liées, a pratiquement disparu. Dès qu’apparaît un groupe nouveau de croyants à la foi vibrante, il se fait traiter de « secte », tant l’incompréhension de ce qu’étaient les religions est devenue grande[7].

La grande exception à cet état d’esprit en Europe est celle des musulmans qui professent leur religion classiquement (je vise les musulmans en général, pas les seuls islamistes), ce qui les fait souvent admirer par les chrétiens fondamentalistes ou simplement nostalgiques. Tout indique que leur conviction et leur mode d’expression de celle-ci ne sont pas en danger.

Un exemple historique est parlant à cet égard. On croit souvent que les musulmans ont été chassés d’Espagne en 1492. En fait, à cette date, le calife Boabdil quitte l’Espagne vaincu, avec son administration et son armée, suivi d’une partie des musulmans. Les autres, le plus souvent des agriculteurs, restent attachés à leurs terres. Les rois d’Espagne et l’Église vont tout faire pour les convertir, quitte parfois à se contenter de réclamer uniquement discrétion pour la religion musulmane et adhésion de surface au christianisme. La lutte sera constante au Levant espagnol (Valence, Alicante, Murcie), les musulmans n’hésitant parfois pas à de véritables provocations publiques. Constatant l’échec complet de cette politique, ce n’est qu’en 1609 que le roi Philippe III prend un décret de totale expulsion, dont l’application prendra plus de temps que prévu, mais qui sera accomplie en 1614[8]. De nombreuses villes du Levant y perdront la moitié de leurs habitants.

Hors ce cas, et l’un ou l’autre groupe évangéliques, également importés, il n’y a pas trace d’un revival religieux en Europe – revival qui ne s’est produit qu’aux États-Unis dans le courant du XIXe siècle (XXe ?), alors qu’au siècle précédent, les religions ne s’y portaient plus si bien.

Quelle religion pour l’avenir ?

Globalement, au sujet de l’interprétation de la situation religieuse, on peut s’en tenir à la caractérisation proposée par Habermas : « Les sociétés dans lesquelles nous vivons doivent être pensées comme postséculières, c’est-à-dire des sociétés dans lesquelles la sécularisation n’a pas signifié la disparition des religions »[9].

En clair, si les religions ont considérablement reculé en importance et en impact, elles n’ont pas disparu et surtout, l’idée de religion, d’une certaine transcendance n’a pas disparu. Pourraient-elles renaître et comment ?

J’ai déjà exposé ma position globale sur la question des religions aujourd’hui. Je la résume. De 1977 à 2018, la pratique dominicale catholique en Belgique est passée de 29,4% à 2,6%[10]. Mais beaucoup de gens, athées compris, pratiquent une composition de leur crû, selon un syncrétisme décomplexé. Par ailleurs, et c’est le plus important ici, tous les sondages sur les croyances en Occident montrent, lorsqu’on invite les sondés à se déclarer adeptes de telle ou telle religion ou athées, 20 à 30 % d’entre eux cochent la case « sans religion » et pas « athée ». Dans certains sondages, on propose le choix entre croire à un Dieu personnel qui s’occupe du monde, être athée ou croire en un quelque chose d’autre, d’ineffable. La corrélation entre ce dernier groupe et ceux qui se déclarent sans religion est frappante. Ce groupe est incertain et susceptible d’évoluer de manière imprévisible[11]. Il devrait sans doute gonfler encore avec le renouvellement des générations.

Passons donc en revue les hypothèses sur le futur de la religion. J’utiliserai notamment le long (30 pages) article récent de Sumit Paul-Choudhury, scientifique spécialisé dans la vulgarisation des sciences (il a dirigé pendant plusieurs années la plus importante revue anglo-saxonne de vulgarisation scientifique, New Scientist), qui se consacre maintenant aux études sur le futur[12].

Il faut d’abord insister sur le manque de clarté du concept même de religion. Il n’en existe aucune définition scientifique (ce qui n’a pas empêché les parlementaires français et belges de prétendre savoir parfaitement ce qui la distinguait d’une secte…). On sait qu’il y a du religieux dans presque toutes les institutions humaines, mais le constat, exact, ne nous avance guère. Ce n’est pas parce qu’il y avait du religieux dans les pratiques des partis communistes que cela suffit à faire du communisme une religion.

Fascisme et nazisme ont heureusement été défaits et de ce fait, on perd parfois de vue qu’ils se sont rapprochés d’une religion de substitution, d’une nouvelle religion. Pourtant à l’époque de leur « splendeur », ces mouvements, que nous voyons comme politiques, ont pu vouloir remplacer la vieille religion. Hitler a supprimé les associations de jeunesse chrétiennes en intégrant les membres dans la Hitlerjugend pour laquelle la religion n’était pas le problème. Le coup aurait pu être fatal au christianisme. C’est ce qu’a bien vu l’archevêque de Munster, Clemens von Galen, qui a protesté contre la disparition des mouvements de jeunesse catholiques. Les grands rassemblements de Nüremberg n’avaient-ils pas tout d’une gigantesque procession et d’un culte, avec seulement un demi-siècle d’avance sur les religions en marketing ?

Le cas du fascisme italien est moins clair vu la spécificité de ses relations avec l’Église catholique, mais on y trouve le contrôle des associations de jeunesse, les associations de jeunesse fascistes, le samedi fasciste consacré à la vie sportive, les jours fériés fascistes. On a pu parler de religion politique fasciste comme le rappelle Jan Nelis dans Quand une religion se termine…[13]. N’oublions pas qu’intérieurement, Mussolini ne pouvait adhérer à la religion : il était athée. Aux religions traditionnelles, une pire encore peut succéder.

Pour prévoir, il faudrait donc être capable de sortir des sentiers battus.

Il faut par exemple voir qu’Internet et les réseaux sociaux pourraient nous réserver des surprises. Toute nouvelle religion ne pourrait qu’être particulièrement attentive à cette dimension, comme outil-clé de diffusion. L’impact de ces moyens sur le concept me semble lointain et j’éprouve des difficultés à croire au succès d’une pure communauté virtuelle. Ceci dit, on m’assure que « Dans la Silicon Valley, des transhumanistes prient devant les écrans »[14].

Il faut prendre en considération également que les analystes peuvent avoir une tendance à ne pas s’écarter du concept habituel de religion en Occident et qu’ils ne connaissent pas bien les milieux populaires, milieux dont les pratiques réelles ne sont pas suffisamment connues. Ils peuvent rester proches de la religion-superstition. Les intellectuels païens n’ont eu que mépris pour la religion chrétienne, tardivement rencontrée.

Quant à l’avenir, l’hypothèse la plus simple serait celle d’une modernisation radicale de l’une des religions traditionnelles. Ce serait un peu comme si les papes avaient continué et approfondi les décisions du concile de Vatican II. Ils ne l’ont pas fait mais de nombreux groupes de protestants libéraux l’ont fait : ils se sont largement éteints et ce qu’il en restait a été balayé par les évangéliques, surtout là où les protestants étaient peu nombreux, comme en Belgique. L’hypothèse est peu vraisemblable.

En cherchant ailleurs, on peut songer à une nouvelle « religion », éloignée des critères habituels. Sumit Paul-Choudhury relève le cas du jediisme, la foi des gentils dans Star Wars. Lors du recensement britannique de 2001, c’était la quatrième plus grande religion du pays avec 400 000 personnes qui s’en réclamaient[15], mais dix ans plus tard, il reculait à la septième place. Feu de paille donc. Qanon, en beaucoup moins gentil, présente des traits religieux, messianiques. Ce serait de toute évidence la voie du pire.

L’écologie pourrait aussi être une source d’inspiration pour certains. Ce n’est normalement pas une religion, mais les références à Gaia, à la Nature peuvent troubler, comme l’ont été des cardinaux par des déclarations du pape François. L’intolérance manifeste de la fraction fondamentaliste du milieu m’inquiète aussi.

Il y a déjà longtemps que le plus grand historien belge des religions, Franz Cumont, anticlérical déterminé, a imaginé une évolution des religions vers une forme de religion de l’humanité. C’est un spécialiste du passage du paganisme au christianisme. Il est assez hégélien et voit donc une logique forte dans l’histoire. En 1917, sans doute frappé par les massacres de la Première Guerre mondiale, il écrit à Alfred Loisy, autre historien des religions[16] :

Il est bien probable que nous allons vers quelque forme de religion de l’humanité, telle que vous l’esquissez en de fort belles pages, vous avez admirablement montré tout ce qu’elle devra à un passé, qu’elle peut rejeter partiellement mais non abolir. Les antinomies de la foi traditionnelle et de la libre pensée se résoudront ainsi en une synthèse plus haute. Hegel vous eût approuvé[17].

J’éprouverais, je l’avoue, une grande méfiance envers un projet de religion ou de croyance unique. J’y vois la nostalgie de la paroisse d’autrefois. Notre monde est irrémédiablement divers. L’idée est centenaire, mais je verrais bien là quelque chose qui s’approfondit depuis la Seconde Guerre mondiale. La référence aux droits de l’homme est devenue beaucoup plus visible et je ne songe pas à m’en plaindre. Mais les critiques existent sur l’extension et le rôle qu’on leur prête et on fait parfois valoir qu’ils ne peuvent constituer une politique. La politique des droits de l’homme ne conduit-elle pas à limiter la liberté d’expression par les voies judiciaires ? J’y vois comme un parfum de religion, effet de toute sacralisation.

Dernière hypothèse sélectionnée, une extension considérable de l’islam en Europe.

Michel Houellebecq a été fort vite en besogne lorsqu’en 2015, il a publié Soumission et mis en scène l’élection d’un président de la République française musulman dès 2022. Mais sauf révolution démographique, il ne faudra plus vingt ans pour que la plupart des villes d’Europe comptent au moins 20 % de musulmans, dont bien peu rejoindront les rangs des sans religion et des athées. Ce qui se publie sur les terroristes djihadistes montre le nombre devenu pas si négligeable des convertis à l’islam, ce qui pourrait, si le mouvement se confirme et s’amplifie, nous mener au-delà de 20 % de musulmans.

Tout cela n’est qu’hypothèses sauf celle qui concerne la présence plus forte de l’islam, qui n’est pas réversible.

À cela il faut ajouter une instabilité sociale, d’intensité variable selon les pays. La déshérence vécue par la partie de la population la moins bien lotie, spécialement dans le chef des Européens « de souche », les manifestations de type « gilets jaunes », la rage des mêmes milieux et au-delà contre les élites, le phénomène Trump incitent à penser que la stabilité et la certitude de l’avenir ne sont plus à notre portée.

À quoi peut servir l’athéisme demain ?

Les athées vont cohabiter avec des groupes religieux, ce qui, dans son principe, n’est pas neuf. Espérons qu’il y en aura plusieurs, sinon on reprendra les luttes du XXe siècle entre catholiques et anticléricaux.

La société aura besoin des athées pour argumenter les religions, les folies qui semblent nous menacer, dont l’irrationalité est bien autre chose que celle des religions traditionnelles.

Rien de tel que défendre et illustrer l’athéisme pour mieux contrer les nouvelles formes de religion, la montée de l’islam, le désarroi et l’incertitude des « sans religion ». Mais il faudra que les athées ne soient pas eux-mêmes gagnés par l’irrationnel contemporain qui peut attirer dans tous les groupes, comme jamais auparavant.

Notes

  1. Anne Morelli et Jeffrey Tyssens [ dir.], Quand une religion se termine… Facteurs politiques et sociaux de la disparition des religions, Louvain-la-Neuve, EME Éditions, 2020, 309 p. Prix : 31 €. Les contributions sont publiées soit en français (9), soit en anglais (6). ↑
  2. Alexander Meert, « Theodorus « the Atheist » of Cyrene (ca 345-275 BC) : the last Representative Radical Atheism in Antiquity », op. cit., pp. 47-72. ↑
  3. Je ne peux que conseiller la lecture de sa traduction complète dans la collection Bouquins : Lucien de Samosate. Œuvres complètes. Traduction d’Émile Chambry révisée et annotée par Alain Billault et Émeline Marquis, Paris, Robert Laffont, 2015, 1 243 p. ↑
  4. Baudouin Decharneux, « Remarques philosophiques sur la « mort » du culte de Mithra », op. cit., pp. 87-100. ↑
  5. Vincent Mahieu, « La coexistence religieuse dans l’Antiquité tardive. Topographie cultuelle métroaque et implantations monumentales chrétiennes dans la Rome du IVe siècle », op. cit., pp. 101-131. ↑
  6. Sylvie Peperstraete, « Le Mexique indigène face à la « conquête spirituelle ». Le sort des prêtres amérindiens à l’époque coloniale », op. cit., pp. 157-179. ↑
  7. À l’évidence, ce que certains reprochent aux « sectes » s’applique toujours parfaitement aux Églises traditionnelles telles qu’elles fonctionnaient il y a trois ou quatre générations. ↑
  8. Isabelle Poutrin, Convertir les musulmans. Espagne 1491-1609, Paris, PUF, 2012. ↑
  9. Jürgen Habermas, Entre naturalisme et religion. Les défis de la démocratie, Paris, Gallimard, 2008 pour la version française, que je cite d’après Yves-Charles Zarka, La destitution des intellectuels et autres réflexions intempestives, Paris, PUF, 2010. Cf. p. 221. Je suivrais moins Habermas dans la phrase qui suit celle que je viens de citer : « Mieux encore, les religions peuvent être porteuses de principes moraux qui, lorsqu’on en libère le contenu profane, peuvent dégager « une force d’inspiration valant pour la société dans son entier ». Je ne vois là que révérence inutile à un passé dont on a du mal à se séparer. ↑
  10. Juliette Masquelier, Jean-Philippe Schreiber, Cécile Vanderpelen-Diagre, Les religions et la laïcité en Belgique. Rapport 2019, Observatoire des Religions et de la Laïcité (ORELA), de l’Université libre de Bruxelles, 2020, p.132. ↑
  11. Patrice Dartevelle, « Le retour de la spiritualité : nouveau masque des religions ? » dans La Pensée et les Hommes », Francs-Parlers 2015, pp. 59-70. ↑
  12. Sumit Paul-Choiudhury est un scientifique londonien, ex-éditeur de New Scientist, tout à la recherche sur le futur, la futurologie en créant le centre Alternity, cf. son article « Les dieux de demain », posté le 15 janvier 2021 sur le site de la BBC. ↑
  13. Jan Nelis, « Déclin d’une « religion » et renouveau d’une autre : fascisme et catholicisme dans l’Italie de l’après-guerre », op.cit., pp. 201-217. ↑
  14. Voir Le Soir du 25 février 2021, interview par Daniel Couvreur de Philippe Bercovici et Benoist Simmat, auteurs de L’incroyable histoire de l’immortalité. ↑
  15. Interrogé sur ce qu’était sa religion, un petit-fils de 6-7 ans m’a répondu : Star Wars. ↑
  16. Alfred Loisy est initialement un théologien catholique spécialisé dans les origines du Christianisme. Ses travaux le feront excommunier en 1908 et l’année suivante, il prendra la chaire d’histoire des religions au Collège de France. ↑
  17. Danny Praet, « The End of Ancient Paganism and the End of Modern Organized Religion in the Thought of Franz Cumont »,Quand une religion se termine…, op. cit., pp. 133-152, spécialement pp. 150-151. ↑

Obsolescence du clivage gauche/droite et rationalité

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Pierre Gillis

J’adhère sans hésitation au cœur dur de la chronique de Patrice Dartevelle[1] : Adorno, Horkheimer, sans parler du « philonazi » Heidegger ont tout faux ; attribuer aux Lumières et à la raison les catastrophes contemporaines est un contre-sens absolu. Je ne développe pas.

Malheureusement, et comme souvent, les bêtises proférées par ces penseurs à rebours ne suffisent pas pour que les affirmations de leurs adversaires soient automatiquement validées. Illustration : lorsque Michel Foucault écrit qu’« avant l’affaire Dreyfus, tous les socialistes, enfin les socialistes dans leur extrême majorité, étaient fondamentalement racistes » (noter le glissement de « tous » à « dans leur extrême majorité »), la réponse de Patrice Dartevelle, après avoir concédé l’antisémitisme de Picard, en effet isolé, est tranchante : « pure fantaisie ». Mais si l’on fait le lien entre le colonialisme et le racisme, lien avéré à mes yeux, on est amené à se poser des questions à propos de l’attitude des socialistes au tournant des xixe et xxe siècles. Émile Vandervelde s’est certes longuement exprimé devant le Parlement belge en 1906 pour fustiger les horreurs des sbires de Léopold II, des mains coupées pour quelques tonnes de caoutchouc, mais il s’est aussi arrangé pour être absent lors de la session parlementaire de 1908 au cours de laquelle l’État belge devait accepter le legs du Roi, et transformer l’État indépendant du Congo en colonie belge. Le POB s’y opposait, notamment parce qu’il craignait que cette reprise n’obère les finances du Royaume, mais Vandervelde y était favorable, parce qu’il croyait possible (et souhaitable) de mettre en œuvre au Congo une « politique indigène socialiste », et qu’il pensait que le contrôle exercé par le Parlement pourrait mettre fin aux excès des colons. Position paternaliste, peut-on dire pour ne pas accabler celui qui deviendra le « patron », clairement teintée de racisme en fait, qu’on retrouve dans ses écrits ultérieurs sur le même sujet (Nicolas De Decker parle dans Le Vif du 12 juillet 2020 des « impressions racistes du socialiste Émile Vandervelde »). Je ne sais pas dans quel sens penchait la majorité des socialistes de l’époque, mais les tergiversations et complaisances variées de bien des pontes du POB à l’égard de l’entreprise coloniale ne sont pas de nature à me convaincre que Vandervelde était isolé. Foucault généralise sans se poser de questions, à l’emporte-pièce, mais le mouvement socialiste n’échappait pas au racisme inhérent à la colonisation.

L’affirmation de Foucault n’est donc pas que fantaisie, mais mise en contexte, elle désigne une curieuse manière de globaliser : l’entreprise coloniale se légitimait au nom de sa mission soi-disant civilisatrice, et au-delà, au nom de la raison. Bien sûr, cette plume au chapeau de la colonisation, ce sont les colonialistes eux-mêmes qui l’accrochent. Foucault, adversaire déclaré du colonialisme, ne conteste pas cette association auto-justificatrice, et attribue la responsabilité de cette catastrophe planétaire à la raison. On pourrait produire un raisonnement analogue à propos d’une autre justification du colonialisme, celle qui a emballé le combat contre les négriers arabes, les concurrents de l’époque, dans un grand voile anti-esclavagiste. On pourrait en conclure, à l’instar de Foucault à l’égard de la raison, que l’opposition à l’esclavage et la défense des droits humains sont la cause profonde de la catastrophe coloniale. Personne (ou plus personne), à ma connaissance, n’argumente en ce sens. Allez comprendre…

Le progrès a du plomb dans l’aile

Autre question discutée, et qui appelle, selon moi, des réponses nuancées : la fin du progrès, qu’on l’envisage comme grille d’analyse du passé ou comme projet d’avenir. Les néo-luddites, comme les appelle Patrice Dartevelle, « refusent de reconnaître ou même d’espérer un progrès quelconque. Comme si la vie d’aujourd’hui n’était pas meilleure qu’avant la révolution industrielle ! » Je partage sans la moindre réserve son avis sur l’effet catastrophique de « ces inepties » qu’on entend malheureusement trop souvent proférer à propos des vaccins. Mais comme pour le colonialisme et le racisme, l’esprit critique dont nous nous réclamons doit nous permettre de mesurer la part de vérité éventuellement portée par certains des contempteurs du progrès.

Harari n’est certes pas à situer dans cette lignée – au contraire, au point qu’on peut lui reprocher de la complaisance à l’égard des méfaits de la mondialisation, qu’il sous-estime dangereusement. Pourtant, dans Sapiens, il n’hésite pas à qualifier la révolution agricole, celle qui a transformé les heureux chasseurs-cueilleurs qu’étaient nos ancêtres en malheureux agriculteurs, comme « la pire des catastrophes advenue à l’humanité » : seule l’espèce Sapiens en tant que telle est sortie gagnante de la Révolution, mais celle-ci aliène les Sapiens, elle réduit l’ampleur des connaissances (qui se spécialisent dans les variétés végétales cultivées au détriment de tout le reste), et elle leur fait connaître les joies nouvelles de la famine, en cas de mauvaise saison ou de maladie des plantes cultivées, la fin du nomadisme les privant d’aller chercher plus loin ce qui leur aurait fait défaut. Mais seul le « clap » initial ne participe pas de la vision progressiste d’Harari[2] : pour lui, les tendances lourdes de notre Histoire suivent le fil du progrès des connaissances et des sciences, elles-mêmes indissolublement liées aux progrès de nos architectures sociales.

D’autres ont tenu des propos comparables à ceux d’Harari concernant la Révolution agricole, mais en visant des bouleversements sociaux plus récents, et je n’oserais pas écarter leurs questions ou affirmations d’un revers de la main. Le sort des prolos qui ont brutalement gonflé la population des villes insalubres lors de la révolution industrielle, pour des salaires de misère et dans des conditions de travail inqualifiables, était-il réellement plus enviable que celui des serfs médiévaux ?

La réponse à cette question ne coule pas de source. Au-delà des statistiques qui pourraient étayer mon questionnement, et qu’on peut trouver avec un peu de persévérance, j’invoquerai une impression personnelle, qui remonte à mes séjours au Burundi, il y a une petite dizaine d’années, pour y former des profs de science. Logés à Bujumbura, il nous est arrivé de déambuler en périphérie urbaine, dans les bidonvilles où vit une partie importante de la population. Par ailleurs, quelques plongées dans le « Burundi profond », dans les campagnes sur le flanc des collines, nous ont permis de nous faire une petite idée du mode de vie des paysans qui s’y accrochent. Pauvreté des deux côtés, sans aucun doute, mais ma perception du moment, que je n’ai pas oubliée, est que la misère la plus abominable était urbaine, là où les liens sociaux villageois ont disparu, quand bien même ces liens ne sont pas que de solidarité. Où est le progrès dans ce gigantesque exode rural – qui sévit à l’échelle planétaire ?

Qu’est-ce que ça veut dire, être de gauche ?

Je saute à la question finale de Patrice Dartevelle, qui me guide dans ma propre réflexion, à propos du succès du post-modernisme chez bien des penseurs étiquetés à gauche :

Le mot « gauche » peut-il encore apporter de la clarté ? S. Roza ne voit-elle pas que les critères qui faisaient que quelqu’un était de gauche il y a trente ou quarante ans et ceux qu’on emploie aujourd’hui n’ont plus tant de points communs ?

Question intéressante, même si la formule « tant de points communs » est subjective (combien de grains de sable pour faire un tas ?), qui pousse à tenter une définition du clivage gauche/droite – le seul exemple invoqué (« Le souci de la nature était de droite et celui de la liberté d’expression de gauche ») étant loin d’être décisif à mes yeux, d’autant que j’hésite vraiment à classifier l’amour de la nature à droite (pour ne pas quitter l’époque, on peut citer William Morris, un des fondateurs de la Socialist League (anglaise) en 1884, auteur des Nouvelles de nulle part, grand défenseur de l’environnement et du patrimoine architectural).

Les politologues ont pris l’habitude, quand ils décrivent la Belgique, de citer trois clivages déterminants : la question nationale (Flamands/Wallons), le clivage religieux (cathos/laïques), et la fracture sociale, assimilée à la coupure gauche/droite. Pour les politologues, ces trois axes sont ceux d’un espace tridimensionnel, mutuellement orthogonaux, indépendants les uns des autres. Notons que la division entre classes sociales, qui se déploie le long du 3e axe, ne renvoie pas automatiquement à une opposition d’idées[3] – encore que les idées viennent en appui pour soutenir des intérêts de groupes sociaux, de classes sociales.

Il y a derrière le fait de se dire de gauche ou de droite une prise de parti en faveur des uns ou des autres, dominés ou dominants. Plus précisément, je pense que c’est la manière de définir l’intérêt général qui caractérise le mieux le clivage gauche/droite : s’affirmer défenseur de l’intérêt général n’a rien d’original, chacun prétend l’être (à quelques exceptions près), mais définir l’intérêt général est loin d’aller de soi, nos sociétés sont bien trop contradictoires pour que la notion fasse consensus. On est de gauche quand on identifie l’intérêt général à celui des dominés, l’égalité étant la première des vertus républicaines mise en avant. En somme, le contraire de ce qu’en 1953, Charles Erwin Wilson, le président de General Motors, pressenti pour devenir secrétaire à la défense d’Eisenhower, a déclaré devant le Sénat américain : « Ce qui est bon pour l’Amérique est bon pour General Motors, et vice-versa ». Marx formulait cette idée d’une façon plus sophistiquée : la classe ouvrière s’émancipe en émancipant l’humanité. Phrase qui se laisse retourner : la classe ouvrière émancipe l’humanité en s’émancipant elle-même. Dans cette conception, le combat de la classe ouvrière (ou des dominés, pour élargir le propos) transcende les autres luttes pour l’émancipation, quand bien même celles-ci ne se définissent pas en termes de classes. Le mouvement ouvrier a fait sien ce point de vue, d’abord avec les théoriciens allemands de la social-démocratie, mais surtout dans sa composante communiste, sous l’impulsion de Lénine : son Que faire ? de 1902 est imprégné de cette idée. La lutte sur le terrain de la production économique ne suffit pas, une perspective révolutionnaire doit aller bien au-delà et soutenir les luttes y compris hors de l’usine : contre l’arbitraire policier, contre l’humiliation des nationalités, contre l’impôt écrasant les paysans, etc[4]. Et donc, le militant

ne doit pas avoir pour idéal le secrétaire de trade-union [syndical] mais le tribun populaire sachant réagir contre toute manifestation d’arbitraire et d’oppression, où qu’elle se produise, quelle que soit la classe ou la couche sociale qui ait à en souffrir, sachant généraliser tous ces faits pour en composer un tableau complet de la violence policière et de l’exploitation capitaliste, sachant profiter de la moindre occasion pour exposer devant tous ses convictions socialistes et ses revendications démocratiques, pour expliquer à tous et à chacun la portée historique et mondiale de la lutte émancipatrice du prolétariat.

Au début du xxe siècle, l’ambition était clairement de lier les différents axes, de les forcer à se rejoindre, dans un mouvement historique volontariste que Lénine appelait la fusion du mouvement ouvrier et du socialisme.

De fusion en défusion

Cette ambition s’est traduite dans l’organisation du Congrès des peuples de l’Orient (Bakou, 1920), qui assura le soutien de l’Internationale communiste aux nationalistes progressistes des pays colonisés, et elle a culminé dans les années trente, dans le contexte des fronts populaires, avec la participation active d’intellectuels prestigieux à des rassemblements antifascistes, qui avaient fière allure, et un peu plus tard dans les mouvements de résistance au nazisme.

Et elle a fait long feu depuis lors. Pourquoi ? La réponse la plus évidente est la compréhension progressive de l’imposture stalinienne. La proclamation d’attachement aux libertés démocratiques devient une incantation et perd toute crédibilité face aux procès de Moscou de 1936 et 1938 et face au Goulag. Au point qu’aujourd’hui, l’attachement aux libertés démocratiques est plutôt connoté libéral, un paradoxe quand on sait qu’en Belgique, il a fallu près d’un demi-siècle d’âpre combat de la part du mouvement socialiste pour faire adopter le suffrage universel.

Suffrage d’ailleurs abusivement dénommé universel, la moitié de l’humanité en étant exclue… Le féminisme fait bien partie de ces domaines pas directement liés à la lutte économique, à englober dans le combat universel pour l’émancipation. Sur ce terrain, il faut un peu de mauvaise foi pour pointer le stalinisme comme fauteur de discorde, les Polonais d’aujourd’hui peuvent en témoigner, les reculs des droits des femmes depuis les années 90 sont légion et ne sont pas imputables à Jaruzelski et à son gouvernement. Le rappel de l’origine du choix du 8 mars pour célébrer les droits des femmes est important pour savoir d’où on vient : c’est Clara Zetkin, à l’époque figure de proue de l’aile gauche de la social-démocratie allemande, et députée communiste au Reichstag de 1920 à 1933, qui proposa en 1910 à l’Internationale socialiste des femmes l’instauration d’une journée d’action pour les droits des femmes, finalement fixée au 8 mars. Les revendications mises en avant étaient le droit de vote, le droit au travail et la fin des discriminations au travail. La convergence entre mouvement ouvrier et mouvement féministe était en bonne voie, même si toutes, côté féministe, ne s’en accommodaient pas, et même si le mouvement ouvrier n’en vint à soutenir le féminisme que lentement… et modérément.

Sur ce terrain aussi, la défusion va bon train. En cause, un problème fortement clivant : comment traiter la question des femmes musulmanes. Sans conteste, celles-ci sont opprimées, et doublement encore bien : comme femmes, et comme membres d’une communauté discriminée chez nous. On peut aussi retenir que jadis (il y a plus d’un demi-siècle), lesdits socialismes arabes (l’égyptien, l’irakien, l’algérien) prenaient en compte et luttaient contre cette double oppression, avec Nasser en fer de lance (et son éclat de rire, souvent rediffusé, à l’évocation du port du voile par les femmes égyptiennes). De l’eau a coulé sous les ponts depuis ; les socialismes arabes ont été vaincus et éliminés par le monde « libre », et le refus de l’humiliation infligée aux immigrées s’est en partie focalisé sur l’affirmation de la légitimité de signes distinctifs, comme le foulard. Au grand dam d’une partie du mouvement féministe, qui ne fait pas une priorité du soutien aux victimes de graves discriminations sociales, et s’en tient à la mise en avant d’un féminisme « pur » dans lequel les femmes des milieux populaires d’origine immigrée se reconnaissent peu. Au point que par rapport à cette problématique, les féministes les moins encombrées du souci de soutien aux populations immigrées et à leurs revendications de justice sociale, soit les féministes de droite (oui, on peut être féministe et de droite), tiennent le haut du pavé : elles ne connaissent pas, et pour cause, les affres de la conciliation – encore moins de l’amalgame – des deux points de vue.

Remarque provisoire, avant de poursuivre : pas grand-chose à voir, jusqu’ici, avec le post-modernisme. Sauf à considérer que la prise en compte des subjectivités des protagonistes des luttes politiques est une découverte des post-modernes, mais à ce compte, Machiavel est un post-moderne avant l’heure.

La rationalité de la priorité écologique

L’allusion à l’amour de la nature comme une valeur de droite mérite qu’on s’y arrête. C’est évidemment l’émergence du courant écologiste qui est dans le viseur. Je suis pour ma part convaincu que la rationalité est du côté des « écologistes » (les guillemets pour ne les pas réduire aux militants ou aux membres du parti Ecolo), et pas de leurs adversaires. La démonstration est faite, du moins je l’espère, en ce qui concerne le réchauffement climatique – les climato-sceptiques sont à la climatologie terrestre ce que les négationnistes sont à l’histoire du génocide juif. Rebondissement piquant des affrontements autour du réchauffement climatique, on aurait tort de se priver d’une auto-critique – certes prudente et timide – d’une des vedettes du post-modernisme français, Bruno Latour. Dans son Enquête sur les modes d’existence (2012), il revient sur ses critiques passées de l’institution scientifique et de la croyance en la puissance de la raison de la part de cette institution, croyance qu’il dénonçait plus tôt comme naïve :

Devant la ruine des institutions que nous commençons à léguer à nos descendants, suis-je le seul à ressentir la même gêne que les fabricants d’amiante visés par les plaintes au pénal des ouvriers victimes de cancers du poumon ? Au début, la lutte contre l’institution paraissait sans danger ; elle était modernisatrice et libératrice – amusante même – ; comme l’amiante, elle n’avait que des qualités. Mais comme l’amiante, hélas, elle avait aussi des conséquences calamiteuses que nul n’avait anticipées et que nous avons été bien trop lents à reconnaître.

De manière plus générale, la problématique de l’épuisement de la planète contraint à des révisions déchirantes, mais encore une fois, pour des raisons profondément rationnelles. Les notions de gauche et de droite ont fait leur nid dans le landerneau politique, acquérant même le statut de clivage central dans l’éventail des positionnements politiques, avec la montée en puissance du mouvement socialiste ouvrier, au cours de la seconde moitié du xixe siècle, je l’ai mentionné plus haut. À l’époque, il n’est pas abusif de qualifier tous les courants présents de productivistes (ou presque tous, à l’exception d’un quarteron de romantiques passéistes), encore que pas tous de la même manière. Les théoriciens du capitalisme, les libéraux classiques, avaient bien compris que le moteur du capitalisme, c’est la reproduction élargie du capital, nécessitant une expansion illimitée de la production – aucune dérogation possible sans toucher à l’essentiel. Du côté des adversaires du capitalisme, le lien n’est pas consubstantiel, mais il est néanmoins fait. Chez Marx, on trouve certes ci et là, dans Le Capital, des formules qui anticipent les débats à venir, avec le percutant qu’on lui connaît :

Au lieu que la terre soit consciemment et rationnellement traitée comme la propriété perpétuelle et collective, la condition inaliénable d’existence et de reproduction de la série des générations successives, nous avons affaire à une exploitation des forces du sol qui équivaut à un gaspillage […] La grande propriété foncière réduit la population agricole à un minimum, à un chiffre qui baisse constamment, en face d’une population industrielle concentrée dans les grandes villes, et qui s’accroît sans cesse, elle crée ainsi les conditions qui provoquent un hiatus irrémédiable dans l’équilibre complexe du métabolisme social composé par les lois naturelles de la vie ; il s’ensuit un gaspillage des forces du sol, gaspillage que le commerce transfère bien au-delà des frontières du pays considéré.[5]

[La production capitaliste en agriculture] « trouble encore la circulation matérielle entre l’homme et la nature, en rendant de plus en plus difficile la restitution de ses éléments de fertilité, des ingrédients chimiques qui lui sont enlevés et usés sous formes d’aliments, de vêtements, etc. […] En outre, chaque progrès de l’agriculture capitaliste est un progrès, non seulement dans l’art d’exploiter le travailleur, mais encore dans l’art de dépouiller le sol ; chaque progrès dans l’art d’accroître sa fertilité pour un temps, un progrès dans la ruine de ses sources durables de fertilité.[6]

Les résidus de la consommation sont de la plus grande importance pour l’agriculture. Leur utilisation donne lieu, en économie capitaliste, à un gaspillage colossal : à Londres par exemple, on n’a trouvé rien de mieux à faire de l’engrais provenant de quatre millions et demi d’hommes que de s’en servir pour empester, à frais énormes, la Tamise.[7]

Ces réflexions sont loin d’être anodines, et on peut souligner le terme « métabolisme social », que les théoriciens de l’écologie politique ne récuseraient sans doute pas, ainsi que la perspicacité de la remarque sur la diffusion mondiale des nuisances, mais elles n’ont pas été développées, et elles ne font pas le poids face à ce que Marx écrivit dans sa préface à l’Introduction à la Critique de l’économie politique, un des rares textes dans lequel il synthétise sa démarche :

À un certain stade de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants, ou, ce qui n’en est que l’expression juridique, avec les rapports de propriété au sein desquels elles s’étaient mues jusqu’alors. De formes de développement des forces productives qu’ils étaient ces rapports en deviennent des entraves. Alors s’ouvre une époque de révolution sociale.

Autrement dit, la fin du capitalisme (prévisible pour Marx) sera à l’ordre du jour lorsque les rapports de production capitalistes deviendront une entrave pour le développement des forces productives, ce qui revient à imaginer un mode de production capable de faire mieux, et même de faire plus, que le capitalisme.

Le productivisme a fait son temps

Si l’on souhaite ne pas s’en tenir à des énoncés théoriques, on préférera alors se référer à des politiques concrètes. Les frères ennemis de la gauche ont partagé cette vision productiviste : côté social-démocrate, à partir d’une approche « intérieure » au capitalisme, les plus beaux succès étant ceux des Trente Glorieuses de l’après-guerre, où l’expansion capitaliste fut suffisante pour permettre que la classe ouvrière en touche aussi des dividendes (c’est ce qu’on a appelé le compromis social-démocrate, mais la colonisation et le pillage du Tiers Monde n’étaient pas pour rien dans cette expansion). Et côté socialisme « réellement existant » (autoproclamé), dans les démocraties populaires gérées par les partis communistes au pouvoir, l’objectif, formalisé par Khrouchtchev, mais bien présent déjà sous Staline, était de rattraper les États-Unis, de l’extérieur, en quelque sorte. Il est sans doute vain d’évoquer la Chine, où les références à Marx ne sont plus que génétiques, dans le meilleur des cas, mais où l’objectif de dépassement des États-Unis est une réalité forte, depuis Deng Xiaoping.

Il n’empêche que la finitude de nos ressources matérielles sur cette Terre est tout sauf un fantasme de nostalgiques du paradis perdu. L’irrationalité est du côté de ceux qui nient ce fait, pour parler comme les pourfendeurs de fake news. Que notre Terre soit finie, chacun le sait, les marins de Magellan en ont d’ailleurs fait le tour. L’infini, ça ne vaut que pour le cosmos, et encore, ça se discute. Le déni se situe à un autre niveau : une fois les ressources habituelles épuisées, on trouvera bien le moyen de procéder autrement et de s’en procurer d’autres. Qui ça, on ? Les scientifiques, pardi ! Ceux-ci ont beau ne l’avoir jamais prétendu, qu’à cela ne tienne… Étonnant que les performances virtuelles de nos sciences et technologies fassent l’objet d’une pure croyance : savants, donnez-nous notre énergie quotidienne. Curieux retournement, opéré contre certains des acquis solides de cette même science, comme les deux principes de la thermodynamique, celui qui énonce la conservation de l’énergie, et celui qui en prédit la dégradation sous l’effet du lissage des inhomogénéités… Chassez l’irrationnel, il revient au galop !

En l’occurrence, et malgré ses errances multiples, Latour a raison quand il écrit que « tout se passe en effet comme si une partie importante des classes dirigeantes était arrivée à la conclusion qu’il n’y aurait plus assez de place sur terre pour elles et pour le reste de ses habitants. » Les murs contemporains en témoignent, de la frontière mexicaine à celui érigé le long de la ligne verte censée pérenniser le ghetto où sont enfermés les Palestiniens, et les barrages marins ne sont pas en reste, comme celui sur lequel veille Frontex, l’agence européenne de garde-frontières et de garde-côtes, créée en 2004 « pour aider les États membres de l’UE et les pays associés à l’espace Schengen à protéger les frontières extérieures de l’espace de libre circulation de l’UE ».

Nous voici de retour à la case départ, et à l’actualité du clivage gauche/droite : le critère que je propose (est de gauche celle ou celui qui identifie l’intérêt général à celui des dominés) fait pleinement sens, en particulier pour s’y retrouver dans cette problématique réputée purement écologique, souvent renvoyée au-delà du clivage gauche/droite, lui-même décrété obsolète. Face à l’épuisement des ressources naturelles, le déni n’est souvent qu’un paravent destiné à masquer l’érection de forteresses abritant une nouvelle espèce protégée, les dominants du capitalisme mondialisé, quitte à en payer le prix en guerres meurtrières. Ce déni est de droite, contrairement aux programmes politiques qui prônent un autre mode de production et de consommation des richesses – bâti sur la solidarité entre tous les Sapiens. La clarté n’est pas étrangère à cette opposition, qui n’a que peu de choses à voir avec l’amour de la nature…

Cela dit, en plaçant la question sociale au centre de gravité de la faille qui fracture nos sociétés, en faisant de l’opposition de classe la question centrale, on est amené à admettre sans trouble majeur que les enjeux en soient changeants, que les lignes de démarcation soient mouvantes, d’autant plus que les tentatives de cerner les classes sociales sur un mode taxinomique, comme pour le classement des espèces vivantes, ont fait la preuve de leur inanité : comme les forces chez Newton, qui avait compris qu’elles allaient toujours par paires, les classes ne se laissent appréhender que dans leur opposition, l’une par rapport à l’autre.

La variabilité qui affecte les thèmes d’affrontement n’est pas une exclusivité des confrontations politiques. On peut en trouver un bel exemple d’ordre philosophique, puisé dans les développements de la cosmologie. L’univers a-t-il une histoire ? Traditionnellement, les grands récits religieux se sont réservé le monopole de la réponse, élaborée en imaginant une phase initiale d’apparition de l’univers, façonné plus ou moins volontairement par un créateur omnipotent, suivie d’une longue période de fonctionnement en régime stationnaire, dans laquelle nous nous trouvons toujours, et où les choses sont ce qu’elles sont, depuis la création. Les progrès de l’astronomie et de la physique ont permis aux scientifiques de mettre un pied dans ces récits, en provoquant pas mal de tumulte, dont Galilée et quelques autres eurent à payer le prix. Ces interventions se firent de plus en plus systématiques, pour déboucher au début du xixe siècle sur le point de vue d’un Laplace (« Dieu est une hypothèse inutile »), qui envoyait aux oubliettes le mythe de la création, au prix d’une accentuation sans équivoque du caractère stationnaire de l’univers – qui n’avait donc pas d’histoire. La suite fait apparaître un renversement complet, et déboussolant : les progrès de l’astrophysique au xxe siècle ont validé l’idée exactement opposée, avec la découverte des galaxies, l’expansion de l’univers, le Big Bang, la nucléosynthèse et l’histoire de la formation des noyaux atomiques, etc. – l’univers a une histoire, aussi riche que celle des espèces vivantes. Les matérialistes, qui nourrissent leurs conceptions des acquis scientifiques, sont ainsi passés en un peu plus d’un siècle d’une négation de cette histoire, basée sur le rejet des mythes religieux, à une affirmation forte du caractère évolutif de l’univers. Au point que les théologiens font leurs choux gras de ce retournement – certains allant jusqu’à tenter d’instrumentaliser l’astrophysique dans leur entreprise de relecture des mythes…

Mon détour final par une controverse philosophico-scientifique sera peut-être perçu comme hors de propos, mais il ne l’est pas. Les débats politiques, comme les disputes philosophiques, sont en quelque sorte corsetés par les avancées des connaissances, en particulier par les progrès des sciences, et par les bouleversements sociaux. Il peut se faire qu’une avancée décisive mette fin à un affrontement – en tranchant, ou en le vidant de son sens. Laplace n’était pas moins rationnel que Georges Lemaître, mais de 1805 à 1930, la connaissance de l’univers s’est considérablement enrichie, au point de renverser les termes du débat antérieur. En politique, les oppositions décisives séparent les constructeurs de ghettos fortifiés des partisans d’une société égalitaire et accueillante à tous. Sur ce terrain aussi, une question peut acquérir une importance inédite, une pertinence inattendue, et chambouler les termes d’un débat – exemple, le réchauffement climatique. Cela ne met pas fin aux combats pour l’égalité.

Notes

  1. Patrice Dartevelle, « Le postmodernisme à l’assaut des Lumières », Newsletter de l’ABA, n° 31, déc. 2020. ↑
  2. J’ai relevé ce paradoxe dans « Fiction et fake news : depuis toujours et à jamais ? », Newsletter 29, juin 2020. ↑
  3. Je vise une définition « moderne », pas celle qui remonte aux affrontements au sein de la Constituante française de 1789. ↑
  4. Et dans cet etc., on peut évidemment inclure la liberté d’expression, sans extrapolation abusive. ↑
  5. Karl Marx, Le Capital, Éditions Sociales, Paris, 1976, Livre III, p. 735. ↑
  6. Ibid., Livre I, p. 360. ↑
  7. Ibid., Livre III, p. 111. ↑

Confession éclectique de Denis Diderot

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Marco Valdo M.I.

Dans cette Confession éclectique, comme dans les précédentes entrevues fictives[1], un Inquisiteur tente de cerner l’athéisme de l’impétrant ; c’est le métier d’Inquisiteur de faire parler les suspectes et les suspects d’hérésie – « Parlez, parlez, nous avons les moyens de vous faire parler »[2]. On trouve, face à l’enquêteur Juste Pape, le suspect Denis Diderot, né à Langres en 1713 – un des auteurs des Lumières. Athée, éclectique, rationaliste, matérialiste, il était d’une infinie rigueur morale, tenant d’une morale naturelle et d’une tolérance absolue vis-à-vis des croyances. Pour constituer son dossier, l’Inquisiteur se réfère à l’ensemble de l’œuvre de Denis Diderot et, plus particulièrement, à divers ouvrages qui seront signalés au fur et à mesure de l’entretien.

Bonjour, Monsieur Diderot. Je suis Juste Pape, enquêteur de l’Ovraar[3] en mission spéciale. Je voudrais tout d’abord m’assurer que vous êtes bien Monsieur Denis Diderot, né à Langres, le 5 octobre 1713 et baptisé le lendemain en l’église Saint-Pierre-Saint-Paul de la ville.

Certes, Monsieur l’Inquisiteur, je suis ce Denis Diderot, aîné des six enfants d’un Didier Diderot, coutelier, et d’une Angélique Vigneron, fille de maître tanneur. C’était une famille très catholique.

Vous comprendrez, Monsieur Diderot, je n’ai pas le loisir ni les compétences pour débattre de vos réflexions philosophiques, ni de vous suivre dans vos débats à propos des recherches scientifiques de votre siècle. La seule chose qui m’importe est de cerner votre athéisme, même si, comme je l’espère, vous vous en êtes repenti lors de vos entretiens avec le curé de Saint-Sulpice.

Voilà, Monsieur l’Inquisiteur, une noble mission pour laquelle je vous apporterai tout mon appui, même si les visites répétées du curé de Saint-Sulpice[4] sur la fin de ma vie m’ont mis en garde. On m’a assuré que Voltaire fut l’objet d’un pareil siège et je ne sais si l’opium ne fut pas l’instrument de sa prudente conversion finale.

Monsieur Diderot, vous avez été tonsuré, vous avez porté le titre d’abbé, vous vous êtes marié à l’église Saint-Pierre-aux-Bœufs à Paris et vous avez été enterré en l’église Saint-Roch à Paris. Peut-être vous étiez-vous réconcilié avec le Ciel ? Qui sait ? Ce me semble un parcours de bon catholique.

Monsieur l’Inquisiteur, je vais vous confondre comme la Maréchale qui pensait qu’étant ni voleur ni violeur, je ne pouvais être athée[5]. Quand je fus assiégé par le curé de Saint-Sulpice, qui entendait me faire revenir dans votre troupeau, je n’ai jamais cédé. Je suis mort de bonne humeur ; j’avais pris mon repas méridien et je disais à ma femme : « Il y a longtemps que je n’ai mangé avec autant de plaisir », quand elle vit mes yeux s’éteindre. Et si j’ai été enterré dans une église, avec, à mes côtés, cet autre athée qu’était le baron d’Holbach, c’est que l’argent de Catherine de Russie avait séduit le curé[6]. Mon entourage ne tenait pas à ce que je sois jeté aux chiens, sort infamant réservé aux cadavres d’athées.

Ah ! dit l’Inquisiteur, Monsieur Diderot, on vous disait athée. En admettant que ce soit le cas, si vous étiez actuellement dans un de ces pays sous influence musulmane et qu’on vous menaçait de mort comme infidèle, vous soumettriez-vous aux injonctions du Coran, du Prophète et d’Allah ?[7]

Je n’y manquerais pas[8] ; sans l’ombre d’une hésitation, sans cesser d’être athée. Mon athéisme est une conviction fondée sur un long travail de réflexion et une mise à l’épreuve des faits du monde et de sa réalité ; ce n’est pas une confession, il n’est pas l’objet d’une foi.

Vous dissimuleriez, vous tairiez votre athéisme, en quelque sorte. En cela, demande l’Inquisiteur, ne seriez-vous pas hypocrite ?

Né cinquante ans avant moi, Jean Meslier, par ailleurs curé d’Étrépigny, petit village des Ardennes, qui ne voulait pas risquer d’être sanctionné, pensait de même que moi ; il honora son contrat de travail, fit le curé et se donna le visage d’un bon catholique jusqu’à sa mort ; il révéla son athéisme dans son testament[9] . C’était prudent. Il a fait comme tous les résistants du monde face à toutes les oppressions – à moins d’avoir vocation au martyre. Face aux fanatiques qui pensent qu’un bon athée est un athée mort, je pense, moi, qu’un bon athée est un athée vivant.

Comment peut-on être athée, dites-moi, Monsieur Diderot ?

Monsieur l’Inquisiteur, comment peut-on croire ? La question de la croyance se pose seulement au croyant ; la réponse athée est que ça n’a aucune importance. Dans le réel, tous les êtres vivants sont athées et l’immense majorité ne croit pas ; il se trouve que certains ont un fantasme qu’ils nomment Dieu. Si on veut comprendre le monde, Dieu ne sert strictement à rien et est un obstacle à l’élucidation des choses, des événements, des phénomènes, du chaos. En quelque sorte, sa supposition s’interpose, elle forme écran.

Cependant, Monsieur Diderot, qu’est-ce qui vous a fait ainsi devenir athée ? Serait-ce lié à vos intérêts pour la compréhension des sciences ?

Tout à fait, Monsieur l’Inquisiteur, ça discutait ferme à mon époque : pour ne parler que de chez nous, les croyants en un Dieu chrétien se disputaient entre eux ; les déistes y voyaient un horloger, un architecte ou un ouvrier ; et les athées n’y voyaient rien du tout. Longtemps, j’ai abordé la question de la matière vivante – son apparition, son évolution et sa reproduction – dans le cadre d’une explication créationniste déiste, admise à mon époque. Finalement, ce postulat de l’origine divine du vivant m’empêchait de renoncer à la foi. Or, une expérience biologique m’a fait envisager l’ensemble des phénomènes vitaux à partir des seules propriétés de la matière, en faisant l’économie de toute intervention de Dieu. Le monde était pour moi un univers depuis toujours en autoproduction et même, dirait-on à présent, en autogestion. Je disais ça ainsi : « Qui sait les races d’animaux qui nous ont précédés ? Qui sait les races d’animaux qui succéderont aux nôtres ? Tout change, tout passe, il n’y a que le tout qui reste. Le monde commence et finit sans cesse ; il est à chaque instant à son commencement et à sa fin ; il n’en a jamais eu d’autre, et n’en aura jamais d’autre. »[10]

C’est ce qui vous a conduit à devenir athée ? demande l’Inquisiteur.

Athée ? Oui, je suis devenu athée par étapes. J’ai commencé dans la foi catholique de mes parents – j’ai eu une sœur religieuse, un frère chanoine, moi-même, j’ai été abbé ; puis, j’ai voulu comprendre le monde, le monde physique, naturel, vivant, palpable, intelligible, que sais-je ? Je suis alors passé du Dieu des chrétiens, celui avec sa barbe, ses cheveux longs, ses incompréhensibles péchés, son amour, sa haine, son paternalisme, son patriarchisme, à un Dieu plus rationnel, tenant que « La raison seule fait des croyants » (J, 27)[11], j’étais devenu déiste. C’était très à la mode ; l’Être suprême était un dieu explicatif, un dieu bouche-trou de la connaissance, une sorte de rustine de la science. Impossible de le pratiquer longtemps, je l’ai laissé tomber, c’était une béquille inutile à celui qui marche. Du temps où j’étais déiste, je disais à peu près ceci : « L’Être suprême, sur son penchant à la colère, sur la rigueur de ses vengeances, il serait à souhaiter qu’il n’existât plus, car la pensée qu’il n’y a point de Dieu n’a jamais effrayé personne, mais bien celle qu’il y en a un » (J, 26). Pour en revenir à Dieu : je ne l’ai jamais vu, jamais entendu, jamais rencontré. Aujourd’hui encore, il est aux abonnés absents.

Quand même, athée à cette époque, et surtout, athée proclamé, dit l’Inquisiteur, ce ne devait pas être facile à vivre.

Vous avez raison, Monsieur l’Inquisiteur : athée était une position inconfortable. On ne pouvait pas s’affirmer tel ; il suffisait qu’on vous dénonce pour qu’on vous inquiète. On m’a poursuivi à la suite d’une dénonciation par le curé de Saint-Médard, qui disait notamment : « Diderot, homme sans qualité, demeurant avec sa femme chez le sieur Guillotte, exempt du prévost de l’île, est un jeune homme qui fait le bel esprit et trophée d’impiété. Il est l’auteur de plusieurs livres de philosophie, où il attaque la religion. Ses discours, dans la conversation, sont semblables à ses ouvrages. » Deux ans plus tard, on m’enfermait à Vincennes. Lors de mon arrestation en 1749, on m’a intimé de me taire ; j’ai promis « de ne rien faire à l’avenir qui puisse être contraire en la moindre chose à la religion et aux bonnes mœurs. »[12]. À cette condition, j’ai pu être libéré et j’ai autant que possible dissimulé ultérieurement mon athéisme et retardé la publication de certains de mes écrits au-delà de ma mort. L’athéisme révélé aux gens, c’était trop pour le pouvoir. Sous une monarchie de Droit Divin, si vous retirez Dieu, qu’est-ce qui reste comme justification au souverain ? Vous lui enlevez le trône d’en dessous de son cul. Vous êtes un dissident, un dangereux révolutionnaire. Aujourd’hui encore, laisser paraître son athéisme est souvent mal vu. C’est pareil dans toutes les nations et les États qui mettent Dieu dans leur Constitution ou qui mêlent Dieu à la vie publique. La religion est un instrument de domination et de domestication des gens et des populations.

Comment, reprend l’Inquisiteur, votre athéisme se définit-il ?

Monsieur l’Inquisiteur, mon athéisme ne se définit pas, mais je vais vous conter une parabole. J’avais eu connaissance d’une longue discussion[13] entre l’aumônier qui accompagnait Monsieur de Bougainville dans son tour du monde et Orou, un Otaïtien de mes amis. L’aumônier disait : « Ils pèchent contre la loi de Dieu, car c’est ainsi que nous appelons le grand ouvrier ; contre la loi du pays, ils commettent un crime. » Notez que ce religieux, censément catholique, dévoile le droit divin et même, se révèle conciliant avec le déisme. Mais Orou éclaire son athéisme primordial, qui est le mien, en disant : « Ces préceptes singuliers (ceux de la religion), je les trouve opposés à la nature, contraires à la raison, faits pour multiplier les crimes, et fâcher à tout moment le vieil ouvrier qui a tout fait sans tête, sans mains et sans outils ; qui est partout et qu’on ne voit nulle part ; qui dure aujourd’hui et demain et n’a pas un jour de plus ; qui commande et qui n’est pas obéi ; qui peut empêcher et qui n’empêche pas. » Orou se demandait : « Une de ces actions qu’il (le vieil ouvrier) a défendue comme mauvaise, c’est de coucher avec une femme ou une fille. Pourquoi donc a-t-il fait deux sexes ? » (S, 42) Vous voyez dans quelle absurdie ce vieillard barbu nous mène.

Vous y allez fort, Monsieur Diderot, qu’est-ce que Dieu a à voir avec le sexe ?

Beaucoup, Monsieur l’Inquisiteur. Le sexe ? Dieu tient l’homme par le sexe ; il y asservit la femme. Dieu a créé le sexe et s’est empressé d’interdire de s’en servir librement ; Dieu est pour le sexe réglementé. À ce sujet, voici l’agréable mésaventure de l’aumônier – que j’appellerai Jean – lequel était en quelque sorte en pension chez Orou et l’hôte de sa famille. Comme il était d’usage en Otaïti (ce l’est aussi, dit-on, chez les Inuits) d’offrir à l’hôte une compagne pour la nuit, Orou présente à Jean sa femme et ses trois filles, toutes nues, afin qu’il choisisse celle qui lui plairait. Malgré ses réticences (« Mais ma religion ! Mais mon état ! » s’écriait le naïf aumônier), Jean s’active la nuit avec Thia, la cadette et dès l’aube, il est félicité sur le lieu de ses exploits par l’ensemble de la famille (S, 41). Orou, en aparté, lui dit : « Je vois que ma fille est contente de toi, et je te remercie. Mais pourrais-tu m’apprendre ce que ce c’est que le mot religion que tu as prononcé tant de fois et avec tant de douleur ? » (S, 42). De l’avis de Thia, Jean était un homme entier, brave et fort aimable, comme Orou devait le souligner : « Mais, moine, ma fille m’a dit que tu étais un homme et un homme aussi robuste qu’un Otaïtien, et qu’elle espérait que tes caresses réitérées ne seraient pas infructueuses » (S, 68). Et le lendemain soir se présente, auprès de Jean, la puînée des filles d’Orou, Palli, appuyée elle aussi par les supplications du père et de la mère. Et Jean se lance alors bravement dans une nouvelle nuit d’amour ; et le jour suivant se présente Asto, l’aînée et Jean de remontrer ses talents ; puis, sans attendre, le lendemain, arrive la mère, femme de son hôte, que Jean s’obligea à obliger aussi courtoisement que ses filles (S, 69). Toutes se déclarèrent ravies. De retour au pays, Jean jura ses grands dieux qu’il regrettait vivement de n’être pas resté en Otaïti – sans sa religion !, sans son état ! (S, 71).

Monsieur Diderot, dit l’Inquisiteur, on me dit que vous receviez des lettres de ce sulfureux Voltaire ? Et que vous complotiez avec lui contre notre religion et notre État. Qu’en est-il ?

J’ai reçu un jour de Voltaire, à propos de François-Jean Lefebvre, chevalier de la Barre[14], ce jeune homme assassiné par l’intransigeance de la justice qui était, en ce temps-là, odieusement soumise à l’intolérance religieuse, une lettre dont j’extrais ceci : « Cependant le sang du chevalier de La Barre fume encore… et les juges sont en vie. Ce qu’il y a d’affreux, c’est que les philosophes ne sont point unis, et que les persécuteurs le seront toujours.… J’apprends que vous ne vous communiquez dans Paris qu’à des esprits dignes de vous connaître : c’est le seul moyen d’échapper à la rage des fanatiques et des fripons. Vivez longtemps, monsieur, et puissiez-vous porter des coups mortels au monstre dont je n’ai mordu que les oreilles. »[15] Je ne vois là que de la vérité dite par une bonne âme. Et je lui avais répondu : « Illustre et tendre ami de l’humanité, je vous salue et vous embrasse. Il n’y a point d’homme un peu généreux qui ne pardonnât au fanatisme d’abréger ses années, si elles pouvaient s’ajouter aux vôtres. Si nous ne concourons pas avec vous à écraser la bête, c’est que nous sommes sous sa griffe. » Que pensez-vous, Monsieur l’Inquisiteur, de toutes ces manœuvres de prêtres à mon encontre, de ces dénonciations et du silence qui me fut imposé pour le reste de ma vie ? Il est vrai qu’ils ne peuvent plus rien contre moi. Je suis retiré dans les terres d’une alliée puissante et bienveillante, qui m’avait dit :

Ça fait longtemps
Que je t’aime
Et notre hymen à tous les deux
Était prévu depuis le jour de
Ton baptême,
Ton baptême.
Si tu te couches dans mes bras,
Alors la vie te semblera
Plus facile,
Tu y seras hors de portée
Des chiens, des loups, des hommes et des
Imbéciles,
Imbéciles.

C’est là un havre de tranquillité dont on ne se lasse jamais. Et pour ce qui est de la suite des temps, je vous le dis tout net :

O vous, les arracheurs de dents,
Tous les cafards, les charlatans,
Les prophètes,
Comptez plus sur oncle Archibald
Pour payer les violons du bal
À vos fêtes,
À vos fêtes.[16]

Alors, dit l’Inquisiteur, il me faudra conclure que vous voilà athée pour l’éternité.

Eh oui, Monsieur l’Inquisiteur, je suis athée, je l’étais devenu, je le suis resté ; c’est dit, mais je ne cherche nulle part des prosélytes. Je laisse tout un chacun vivre tranquille avec toutes les croyances. Il m’est égal qu’on croie à Dieu ou au Diable, qu’on soit monothéiste, polythéiste, déiste, païen, croyant à quoi que ce soit, même à la théière bleue[17], mais je n’entends pas être inquiété dans ma tranquillité athée par vos envies de convertir les autres. Que chacun garde pour soi ses prophètes, ses préceptes, ses interdits alimentaires et ses mutilations ; abstenez-vous d’en faire profiter les autres et de convertir les enfants, les vôtres y compris. La vie est belle, la vie est courte et il n’y en a qu’une : sachons l’apprécier. Je vous salue bien, Monsieur l’Inquisiteur, avec une dernière citation pour vous et vos semblables :

On vit on mange et puis on meurt,
Vous ne trouvez pas que c’est charmant
Et que ça suffit à notre bonheur
Et à tous nos emmerdements.

Y en a marre[18]

Notes

  1. Carlo Levi, Raoul Vaneigem, Clovis Trouille, Isaac Asimov, Jean-Sébastien Bach, Bernardino Telesio, Mark Twain, Satan, Savinien Cyrano de Bergerac, Michel Bakounine, Dario Fo, Hypatie, Cami, Dieu le Père, Émilie du Châtelet, Percy Byssche Shelley, James Morrow. ↑
  2. Francis Blanche, in Babette s’en va-t-en guerre (1959). ↑
  3. OVRAAR : voir note dans Carlo Levi. ↑
  4. Mémoires pour servir à l’histoire de la vie et des ouvrages de Diderot, par Mme de Vandeul, Texte établi par J. Assézat et M. Tourneux, Garnier, Œuvres complètes de Diderot, I (LXV-LXVII) – notice II. ↑
  5. Denis Diderot, Entretien d’un philosophe avec la Maréchale de***, GF, Flammarion, Paris, 2009, 107 p. ↑
  6. Mémoires pour servir à l’histoire de la vie et des ouvrages de Diderot, par Mme de Vandeul, Texte établi par J. Assézat et M. Tourneux, Garnier, Œuvres complètes de Diderot, I (LXV-LXVII) – notice I. ↑
  7. Dominique Avon, « L’athéisme face aux pays majoritairement musulmans », dans L’athéisme dans le monde, ABA Éditions, Bruxelles, 2016, 125 p., pp.87-123. ↑
  8. Denis Diderot, Entretien d’un philosophe avec la Maréchale de***, GF, Flammarion, Paris, 2009, 107 p., p. 64. ↑
  9. Voir à ce sujet notamment : Jean-François Jacobs : « La bonne parole du curé Meslier », adaptation du Mémoire de Jean Meslier en un monologue théâtral, Aden, Bruxelles, s.d., 73 p. ; Serge Deruette : Lire Jean Meslier, Aden, Bruxelles, 2008, 553 p. et Œuvres complètes de Jean Meslier, Anthropos, 1970-72. ↑
  10. Denis Diderot, Le Rêve de d’Alembert, 1769, p. 15.11. ↑
  11. Jean-Paul Jouary, Diderot, la vie sans Dieu Introduction à sa philosophie matérialiste – Livre de Poche, Librairie générale française, Paris, 2013, 238 p. – toutes les citations tirées de cet ouvrage sont marquées (J, numéro(s) de page). ↑
  12. Voir Pièces relatives à l’arrestation de Diderot en 1749. ↑
  13. Denis Diderot, Supplément au Voyage de Bougainville, Belin – Gallimard, Paris, 2011, 128 p., pp. 43-44. – toutes les autres citations tirées de cet ouvrage sont marquées (S, numéro(s) de page). ↑
  14. François-Jean Lefebvre de La Barre (1745-1766 à Abbeville) est un jeune homme français de famille noble condamné à la mort pour blasphème et sacrilège par le tribunal d’Abbeville, puis par la Grand-Chambre du Parlement de Paris. Soumis à la question, il dut faire amende honorable, avant que ces braves chrétiens ne le décapitent. ↑
  15. Correspondance Voltaire –– Diderot à propos du danger que courait L’Encyclopédiste, dans Le Philosophe engagé.16. ↑
  16. Georges Brassens, Oncle Archibald, 1957, in Brassens – Les Chansons d’abord, Livre de Poche, Paris, 1993, 287 p. ↑
  17. La théière bleue renvoie à une réflexion de Bertrand Russell. Voir : La Théière de Russell. ↑
  18. Léo Ferré, Y en a marre !, 1967. ↑

« Quand la quête de la vie éternelle avance, celle du besoin d’un Dieu recule… » visioconférence de Didier Coeurnelle le 25 mars à 20h en direct sur notre site

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« Quand la quête de la vie éternelle avance, celle du besoin d’un Dieu recule… »

Perspectives scientifiques et sociales dans le cadre des recherches pour une vie sans vieillissement.

Visioconférence de Didier Coeurnelle le 25 mars à 20h

En direct sur notre site et sur notre page Facebook (possibilité de poser des questions au conférencier) !!!

Le postmodernisme à l’assaut des Lumières

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Patrice Dartevelle

Martin Heidegger

Martin Heidegger

Superficiellement, du moins je le crains, l’hommage aux Lumières reste de rigueur. L’ex-président Obama y fait une fois de plus référence dans une interview donnée à l’occasion de la publication du premier tome de de ses Mémoires présidentiels tout en insistant sur le sens que le terme peut avoir après quatre années de « trumpisme ». Pour lui, il est essentiel de « développer une pensée critique et de comprendre qu’il existe bien des vérités objectives, misant sur les valeurs héritées des Lumières associées à la logique et à la raison, aux faits et à l’objectivité, à la confirmation des hypothèses »[1].

Dans son combat contre les attaques terroristes et pour les libertés « républicaines », E. Macron dit aussi : « … ce ne sera pas la réinvention des Lumières, mais il va falloir défendre les Lumières contre l’obscurantisme »[2].

Le responsable de la rubrique Culture dans le journal Le Monde, Michel Guerrin, après l’assassinat de Samuel Paty, voit bien clairement l’isolement des partisans de la liberté d’expression et conclut : « Le verrou qui tiendra le système ou le fera exploser, à l’école comme dans l’art, s’appelle philosophie des Lumières… elle sert aujourd’hui à défendre la liberté de parole et d’art partout dans le monde »[3] et un mois plus tard, il ne peut que recueillir les propos alarmés d’une professeure de lettres qui dit : « La philosophie des Lumières, jadis en majesté dans les manuels, n’a cessé d’y perdre du terrain »[4]. C’est un bon exemple des risques que l’on prend en réduisant à une simple façade l’enseignement des lettres et de l’histoire.

Voici peu d’années, j’avais abordé la question de l’actualité et de la pertinence des Lumières dans ces mêmes colonnes, en me concentrant sur le retour du religieux, le progrès et les limites de la science en m’attachant à confronter les idées des Lumières aux éléments contemporains. J’y relevais notamment, après bien d’autres, l’hostilité montante à l’égard de la science[5].

Stéphanie Roza, chargée de recherches au CNRS, spécialiste des Lumières, reprend tout autrement le problème dans son ouvrage La gauche contre les Lumières ?[6].

Son problème est une question centrale de ce qui est changé dans le débat depuis quelques décennies : une large fraction de la gauche politique, non contente de ne plus s’en référer aux Lumières, les désigne comme la source de tous les maux (nazisme et camps d’extermination compris)[7].

L’irrationalisme

L’attaque initiale venant d’un irrationalisme de gauche émane de deux leaders d’un important mouvement politique de tradition marxiste, l’École de Francfort, Théodore Adorno et Max Horkheimer, qui publient en 1944 (avec une reprise en 1947) Dialektik der Aufklärung, texte traduit en français en 1974 sous le titre Dialectique de la raison. Avant ce livre, estime à juste titre S. Roza, on chercherait en vain un penseur de gauche qui ne se réclame pas de la raison.

Adorno et Horkheimer attribuent clairement à la raison la responsabilité des catastrophes contemporaines. Pour eux, les Lumières se sont détruites elles-mêmes, elles sont responsables des résurgences de l’irrationalisme. Elles sont « totalitaires ». Adorno et Horkheimer étaient pourtant parmi les mieux placés pour savoir combien les nazis haïssaient les Lumières.

Leur point d’attaque le plus sérieux vient du constat qu’ils font qu’on ne peut déduire aucune obligation morale de la raison seule – ce qui contient une part de vérité – et donc que la morale des Lumières porte en elle la possibilité des crimes les plus terribles – ce qui est faux. Ils liquident ainsi intégralement le rationalisme et se mettent à suivre les auteurs les plus classiques de la réaction intellectuelle.

À partir de 1945, Heidegger va continuer sa critique de la technique et de la modernité entreprise avant la guerre, comme il se doit vu son engagement en faveur du nazisme.

Comme l’explique E. Faye, auteur d’un ouvrage critique sur Heidegger et que suit S. Roza, le but de Heidegger est « de faire croire, pour se disculper, à un retournement dans un rapport au national-socialisme et charger, non les guides du nazisme mais l’ensemble de la tradition philosophique occidentale de l’industrie d’anéantissement du IIIe Reich ». S. Roza ne cache pas sa perplexité devant le vrai problème : la réception de pareilles idées par les intellectuels français et notamment la réception de Heidegger par Sartre, Derrida, Deleuze voire Badiou et Agamben.

Le cas le plus marqué est celui de Michel Foucault. Celui-ci a parfois varié en politique et dans sa relation aux Lumières mais pour l’essentiel ses propos sont clairs quand on les parcourt : « en français, la torture, c’est la raison », « l’autonomie de structure (de la raison) porte avec soi l’histoire du dogmatisme et du despotisme ». Et c’est parfois pire et plus absurde. Voici de quoi convaincre du caractère gratuit et sans fondement des formules de Foucault, comme le relève Stéphanie Roza : « Le socialisme a été d’entrée de jeu, au XIXe siècle, un racisme. Avant l’affaire Dreyfus, tous les socialistes, enfin les socialistes dans leur extrême majorité, étaient fondamentalement racistes ». C’est de la pure fantaisie. En France comme en Belgique, seuls quelques socialistes par exemple étaient antisémites (en Belgique, le juriste Edmond Picard et deux ou trois épigones).

La ligne directrice de Foucault est connue. Il est le héraut d’une critique permanente de tout (il n’est pas forcément inacceptable d’être hypercritique) et d’une dénonciation de tout pouvoir, assimilé à la prison. Pour lui, tout est enfermement (les hôpitaux psychiatriques en premier puisque la raison n’existe pas pour lui ou est le pire de tous les maux). Son maître-mot est la résistance au pouvoir, à tout pouvoir (aveu de l’incapacité à le modifier et plus encore à le prendre ?), à toute normativité, à tout discours construit. Dès lors, à la participation aux luttes sociales classiques pour le pouvoir politique et économique, il préfère la lutte pour la fermeture des hôpitaux psychiatriques et dans le domaine des relations sexuelles (comme la reconnaissance de l’homosexualité). Ce n’est pas toujours absolument blâmable mais cela crée insidieusement une politique non plus générale mais particulière. Cela correspond bien en fait à l’émergence des nouveaux thèmes politiques, spécialement à gauche, des dernières décennies, en prenant forcément un peu ou pas mal de la place aux autres.

S. Roza ne peut voir au nom de quoi, de quels critères ou fondements, M. Foucault établit ses exclusives, ses choix. En réalité, Foucault est hostile à une construction philosophique ou politique globale, structurée, qui ipso facto, créerait une forme de pouvoir…

Il ne peut ou ne veut rien changer dans la société. En 1984, il dit que les tentatives de transformations sociales à visée universelle mènent directement à l’horreur totalitaire. Selon lui, à la différence de ce qu’y voient les rationalistes, l’étude des Lumières aboutit à mettre en relief le caractère essentiellement contingent de l’aspiration à une vérité. On voit poindre derrière de telles idées la contestation du caractère universel des droits de l’homme, ce qu’il dit explicitement à Chomsky en 1971, rappelle S. Roza : « Vous ne pouvez m’empêcher de croire que ces notions de nature humaine, de justice, de réalisation de l’espèce humaine sont des notions et des concepts qui ont été formés à l’intérieur de notre civilisation ».

Le rapport de Foucault aux Lumières est complexe et contradictoire. Il reprend au fond d’une certaine manière le rôle politique critique des philosophes du XVIIIe siècle, mais finit par se séparer d’elles au nom de leur pratique critique en niant la possibilité de toute critique rationnelle. C’est intellectuellement intenable.

Reste un problème. Foucault a obtenu la plus haute charge universitaire française, celle de professeur au Collège de France. Comment a-t-on pu être aussi aveugle ?

L’anti-progressisme

J’ai traité assez longuement la question du progrès et de l’idéologie du progrès dans mon article de 2017-2018 déjà cité pour simplement ajouter et commenter quelques éléments mis en exergue par Stéphanie Roza. Elle utilise notamment pour cette partie de son étude les textes d’un collectif de Grenoble « Pièces et main d’œuvre » et spécialement ceux d’un de ses membres qu’elle nous dépeint comme plus modéré que bien d’autres.

Bertrand Louant ne renie pas vraiment les Lumières. Il les loue comme une pensée en lutte à son époque contre l’ignorance et la superstition, mais il dénonce le scientisme qui aurait supplanté l’ancienne conception au XIXe siècle et aurait fait de la science une religion et plus encore de la « techno-science » après 1945. Le scientisme comme impérialisme de la science sur l’ensemble des domaines humains est certain, mais il a produit une volonté de développer la science qui ne peut être négative. Plus largement même, il ne faut pas voir par exemple l’art comme réduit à une pure subjectivité. Il utilise des techniques nouvelles notamment dans les arts graphiques. Ainsi en 1896, à la fin de sa vie, Félicien Rops écrit-il : « Il faut avant tout, en art, littérature, ou peinture, et même en musique que chaque fragment de production soit un avéré progrès… Sans cela on est en perte ».

Mais Louant ne semble pas entendre grand-chose à la science. Pour lui, le darwinisme ne tient pas debout parce qu’il n’est qu’« une pure projection idéologique de la structure de la société anglaise sur le règne animal et végétal ». On voit le funeste enchaînement des raisonnements. Louant se moque de savoir si Darwin dit vrai (Louant y connaît-il quelque chose ?). La vérité n’est pas son problème, la nature ne peut être que belle et égalitaire et peut-être belle parce qu’égalitaire. La nature est sa religion.

L’autre argument, c’est l’identification fréquente – quasi de règle dans le milieu irrationaliste – entre la technologie et parfois la science et un capitalisme qu’il faut abattre quel qu’en soit le prix.

Tout le mal serait le fait du développement technologique, cause véritable des guerres. C’est la soif de savoir d’Einstein et des physiciens qui a conduit à la bombe atomique. L’idéologie nazie, le nationalisme, les causes religieuses (la Byzance des VIIe-VIIIe siècles connaît même de rares violences sur la seule question des icônes, sans qu’on puisse trouver un autre motif), idéologiques ou géopolitiques n’existent pas pour Louant. Le poids des arguments d’Einstein à Roosevelt dans sa lettre de 1939 pour se mettre à l’abri d’une toute-puissance nazie ne l’impressionne-t-il pas ? Einstein avait-il le pouvoir d’allouer l’énorme budget nécessaire ?

Ces néo-luddites refusent de reconnaître ou même d’espérer un progrès quelconque. Comme si la vie d’aujourd’hui n’était pas meilleure qu’avant la révolution industrielle ! Maintenant un Belge lambda voit la médecine guérir sans problème un mal dont aucun médecin de son temps n’a pu soulager Louis XIV. S. Roza leur concède tout au plus – à juste titre selon moi – que les hommes des Lumières ont été naïfs ou trop optimistes en ayant confiance que les sociétés humaines feraient bon usage du progrès scientifique et technique.

Le résultat de telles inepties est particulièrement catastrophique aujourd’hui. Elles sont la source principale et la justification des adversaires de la vaccination.

S. Roza s’en prend à un cas plus mélangé, celui de Jean-Claude Michéa, qui se veut de gauche. Dans son ouvrage Le complexe d’Orphée, publié en 2004, Michéa rejette « l’idéologie du progrès parce qu’elle est inséparable de la foi libérale et capitaliste ». Critiquer le libéralisme est certes parfaitement concevable, mais quand l’anti-libéralisme devient une religion, on n’aboutit qu’au dogmatisme et au mépris du réel.

Michéa s’en prend aussi aux droits de l’homme, qu’il voit comme une pression illégitime à l’unification du genre humain, sans prendre en compte que les droits de l’homme sont supérieurs aux vieilles traditions. Celles-ci sont la seule issue si l’on refuse progrès et droits de l’homme. Même aux mains d’un libertaire, le conservatisme n’est pas sans risque.

L’anti-universalisme

La question de l’universalisme ou plutôt de l’anti-universalisme est sans doute la plus présente dans le débat public. Toute la question de l’antiracisme, du féminisme, du décolonialisme engendre des débats plus qu’animés, à défaut de n’être pas souvent productifs. La discussion porte spécialement et notamment sur l’intersectionnalité ou du féminisme intersectionnel, du cumul de discriminations comme être femme et noire. De pareils cas existent forcément en grand nombre et on peut étudier les effets spécifiques du cumul de « handicaps ». Mais certains protagonistes de ce thème imaginent un lien de consubstantialité entre ces éléments et en font le moteur de toutes les discriminations, selon un mode de raisonnement de type : la colonisation et l’oppression de la femme se joignent pour fonder une idéologie nationale raciste.

On met en cause même les mouvements antiracistes et féministes « traditionnels » parce qu’ils sont l’œuvre de Blancs qui agissent au nom d’un idéal de droits universels. Dès lors, les droits de l’homme sont une invention mal intentionnée des Blancs et des Blanches. On parle alors de « trahison » du féminisme occidental.

En étudiant les personnes et les groupes porteurs de ces thèmes, Stéphanie Roza estime n’avoir trouvé qu’un grand vide d’argumentation.

Ainsi, en analysant un des textes fondateurs de ce mouvement, celui de Kimberlé Cresham de 1991, elle en montre l’absurdité. K. Cresham s’y borne à étudier deux groupes de femmes qui vivent dans un refuge aux États-Unis, l’un de femmes noires, l’autre de femmes asiatiques. Tous deux se sentent opprimés pour des raisons différentes que Cresham unifient sous l’étiquette de femmes non-blanches en dénonçant des réglementations adaptées aux femmes blanches sans jamais voir que la caractéristique qui réunit toutes ces femmes est d’être pauvres. K. Cresham, elle, conclut : « La race et le genre sont parmi les tout premiers facteurs responsables de cette distribution particulière des ressources sociales qui aboutissent aux différences de classe observables ». Il y a en plus dans ces raisonnements un défaut que l’on observe fréquemment, la prévalence du seul cas des Noirs américains. Mais comment appliquer pareille théorie dans les poches de pauvreté que sont bien des villages pauvres du centre de la France ? Cresham escamote intégralement l’oppression de classe et ne peut y voir ni un moteur important ni l’oppression de base. Dans la pratique, K. Cresham réclame une « politique identitaire », pensée par et pour les Noirs faisant fi des différences sociales entre Noirs, entre femmes.

Dans les combats autour d’un thème annexe, celui de la décolonisation, les représentants de cette tendance mettent en cause les responsables des pays du tiers-monde qui se situent dans la ligne de l’universalisme. S. Roza se fait un plaisir de citer plusieurs textes de leaders du tiers-monde qu’il est impossible ou pas si simple de traiter en laquais de l’Occident. Elle utilise plusieurs textes importants d’Hô-chi-Minh, qui, en 1921 comme en 1945, en réfère constamment à la Déclaration d’indépendance des États-Unis de 1776 et à la Déclaration des droits de l’homme et des citoyens de la Révolution française de 1791. Loin d’y rejeter l’homme blanc, il veut soutenir les ouvriers français opprimés par le patronat, une fois le Vietnam libéré de cette emprise. S. Roza cite aussi Nehru, qui adhère au rationalisme et à la science : « Je suis convaincu que ce sont les méthodes de la science qui, plus que tout, ont révolutionné l’existence humaine ». La malignité de la référence vient de ce qu’en s’exprimant de la sorte, Nehru s’oppose à Gandhi, qui veut tout le contraire : une régénérescence des traditions des valeurs et du passé indiens.

S. Roza traite également sous l’angle de l’anti-universalisme d’un des intellectuels les plus importants de la critique post-coloniale, Talal Asad. Celui-ci a enseigné l’anthropologie à l’Université John Hopkins. C’est une personnalité considérable. Il est membre du Comité de la recherche économique et sociale en Angleterre et du Conseil de la recherche en sciences sociales aux États-Unis. J’ai déjà cité brièvement sa théorie de la religion, en la désignant comme ayant souvent recueilli l’assentiment des spécialistes du domaine[8].

Outre qu’il n’a jamais dissimulé son hostilité à Rushdie, il a publié en 2003 un livre dirigé contre le sécularisme et les droits de l’homme, un autre en 2007 visant à « déconstruire », comme on le dit dans ce monde, les préjugés des Occidentaux à l’encontre des terroristes (il était pourtant basé à New-York) et un troisième, avec Judith Butler, sur l’affaire des caricatures danoises de Mahomet, pour légitimer la dénonciation du blasphème. En 2015, quelques jours après l’attentat contre Charlie Hebdo, il donne une interview dans laquelle il remet en cause le caractère sacré (c’est un terme que je ne ferai cependant pas mien non plus) de la liberté d’expression.

Comme anthropologue, partant de l’idée que l’on définit la religion sur base du seul moule du christianisme – une opinion exacte pour le passé, mais périmée depuis plusieurs générations – et spécialement sur celle du luthéranisme, qui centre la religion sur la foi intime, il oppose l’islam à cette vision de la religion.

À la différence du christianisme, l’islam, qu’Asad présente toujours comme un bloc homogène, doté seulement de quelques traîtres, est fondé sur un rapport aux textes sacrés vus comme une autorité pour le croyant dans ses faits et gestes. Le chrétien, en revanche, cherche à connaître Dieu et à avoir une relation avec lui tandis que pour un musulman, la foi, ce sont fondamentalement des actes, expose Asad.

Dans un ouvrage récent traitant du fanatisme, le dominicain Adrien Candiard corrobore cette vision du moins dans les limites d’une des grandes écoles théologiques de l’islam, le hanbalisme et du représentant de cette école au XIVe siècle Ibn Tamiyya. Le hanbalisme postule en effet que l’homme ne peut connaître Dieu, mais uniquement l’expression de sa volonté, c’est-à-dire ses ordres, donc le Coran[9].

Sur ces bases, on ne peut que poser deux blocs irréductibles à jamais, l’islam et le christianisme. On notera qu’Ibn Tamiyya est connu comme l’inspirateur du GIA algérien, qui s’en est servi pour justifier l’assassinat de chrétiens et d’agents de l’État algérien.

Plus sophistiqué et plus contemporain dans son expression, Asad voit dans la gouvernance libérale (l’occidentale) une technique de consensus dont le sécularisme est le moyen. Mais selon lui, ce n’est que le masque de la coercition. Je croyais pourtant que le sécularisme était fondé sur la liberté d’exprimer ses convictions personnelles dans les limites de celles des autres… Asad nous narre tout un roman historique pour étayer sa thèse. Le problème des Occidentaux serait les guerres de religion du XVIe siècle. Selon Asad, le sécularisme a permis, en calmant ces guerres, de les remplacer par les guerres coloniales et nationales (je ne sais pas où il met le second conflit mondial). Chose extravagante, il ne fournit aucun texte historique qui puisse étayer pareille idée. Ici encore, la vérité ne compte pas ou elle est laissée aux tâcherons de l’histoire.

Et donc en clair, le sécularisme serait la source réelle de la colonisation. Il n’est pas le seul à soutenir cette position, notamment en France, sous prétexte que le grand républicain laïque Jules Ferry a dit dans un discours que la France répandait dans ses colonies les idéaux républicains. Mais Clemenceau, qui n’était pas moins républicain et laïque, était anticolonialiste au nom des mêmes idéaux. En plus, cet argument ne pourrait valoir, comme rétorque S. Roza, que pour la colonisation française et en aucun cas pour l’anglaise, l’allemande ou la portugaise. J’ajouterais que le cas du Congo belge (auquel Asad ne pense pas, ses dossiers d’arguments sont toujours tronqués ou vides) est pire encore : la colonie belge a été intégralement phagocytée par les missions chrétiennes, avec une atténuation à partir de 1954 seulement. Sans doute pour Asad, les États-Unis sont-ils le paradigme de la colonisation du fait des guerres de 2001 et 2003, mais confondre celles-ci avec la colonisation historique est pour le moins approximatif et de toute manière, les États-Unis ont toujours dénoncé le colonialisme des Européens au nom de leur tradition d’un pays lui-même autrefois colonisé.

Pour couronner le tout, Asad qui, il est vrai, en réfère sur ce point à Hanna Arendt, les droits de l’homme dépendent exclusivement des législations nationales et donc « l’État a le droit de se servir du discours des droits de l’homme pour contraindre ses propres citoyens de même que les pouvoirs coloniaux avaient le pouvoir d’utiliser ce discours contre leurs propres sujets ». Quant aux États musulmans, ils peuvent n’en avoir que faire. Je retiens toutefois le mot « discours » : l’influence de Foucault n’y est-elle pas pour quelque chose ?

Perplexités

On peut suivre Stéphanie Roza quand elle écrit : « Nous estimons avoir trouvé d’importantes raisons de la débâcle idéologique dans le devenir de la pensée critique au cours de la deuxième moitié du XXe siècle ». Certes, bien des changements sociaux, politiques, religieux, etc. ont eu lieu dans cette période, mais elle a raison de mettre l’accent sur le rôle du postmodernisme dans la défaite du rationalisme.

Mais on reste au milieu du chemin. Comment et pourquoi tant d’intellectuels français d’après 1945 ont-ils fait de Heidegger leur idole ? Si la lutte contre le capitalisme était le motif de beaucoup, il est difficile de prendre Heidegger pour un anticapitaliste, mais il était hostile aux sciences et à la technologie. Capitalisme et science ne sont pas deux mots pour dire la même chose, affirmation sans base que certains dont je viens de parler nous assènent sans cesse. Et puis Sartre n’était point si sot. Quant à l’audience dont Michel Foucault a bénéficié, elle ne me semble pas plus explicable.

Stéphanie Roza lie tout cela au retrait de la gauche, entendue à peu près au sens traditionnel incluant le rationalisme, partie de son livre que mon texte minimise. Sur cet aspect, je lui poserais bien une question.

Le mot « gauche » peut-il encore apporter de la clarté ? S. Roza ne voit-elle pas que les critères qui faisaient que quelqu’un était de gauche il y a trente ou quarante ans et ceux qu’on emploie aujourd’hui n’ont plus tant de points communs ? Et que les irrationalistes qu’elle dénonce ont pris le dessus et confisqué le terme. Le souci de la nature était de droite et celui de la liberté d’expression de gauche. Tout est inversé. Pour ma part, j’aime mieux la clarté.

Notes

  1. Interview par Javier Moreno, publiée initialement dans El Pais, reprise dans Le Soir du 20 novembre 2020 sous le titre « Trump a causé beaucoup de torts aux États-Unis et dans le monde ». ↑
  2. Propos tenus le 16 novembre 2020 dans un entretien accordé à la revue Le Grand Continent, passage repris dans Le Monde du 18 novembre 2020. ↑
  3. Michel Guerrin, « Enseignants et artistes, même combat », Le Monde du 24 octobre 2020. ↑
  4. Michel Guerrin, « À l’école de la liberté d’expression », Le Monde du 21 novembre 2020. ↑
  5. Patrice Dartevelle, « L’héritage des Lumières. Une succession après inventaire », mis en ligne sur www.athee.info le 16 juillet 2017, texte dans L’Athée, n°5 (2018), pp. 81-101. ↑
  6. Stéphanie Roza, La gauche contre les Lumières, Paris, Fayard, 2020, 203 p. ↑
  7. Sur ce sujet, on lira aussi la contribution de Jean Bricmont, « L’école de Francfort, la dialectique contre les Lumières » in Le grand bazar de l’irrationnel, Bruxelles, ABA Éditions, 2020, pp. 105-128. ↑
  8. Patrice Dartevelle, « De la religion au-delà de Saint-Germain-des-Prés », mis en ligne sur www.athees.net le 24 avril 2020, texte dans L’Athée, n°6 (2019), pp. 49-66, spécialement p. 51. ↑
  9. Adrien Candiard, Du fanatisme. Quand la religion est malade, Paris, Les Éditions du Cerf, 2020. ↑

« Un Coup de Dés jamais n’abolira le Hasard »[1]

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Pierre Gillis

Première page du manuscrit de Mallarmé

Première page du manuscrit de Mallarmé

Les platistes, les climato-sceptiques, les pourfendeurs de vaccins ont le vent en poupe, et leurs succès font des dégâts. L’antidote à ces perversions ne se trouve malheureusement pas en pharmacie, même avec une ordonnance en bonne et due forme. Mais l’inquiétude que ces succès suscitent provoque des réactions sous forme de vademecum, de mode d’emploi de pensée critique, de tuto, comme on dit aujourd’hui. Nous avons bénéficié d’une de ces interventions préventives, lors de notre colloque « Le grand bazar de l’irrationnel », en octobre 2019, de la part de Virginie Bagneux[2] : des biais perceptifs ou cognitifs à la submersion émotionnelle et aux corrélations arbitraires, les voies des convictions sans fondement sont nombreuses et souvent impénétrables.

Il y a plus longtemps, j’avais apprécié une tentative comparable sous la plume de Normand Baillargeon, auteur d’un petit cours d’autodéfense intellectuelle[3], illustré par Charb, qui a payé de sa vie son engagement dans la lutte contre l’obscurantisme. En quatrième de couverture, Noam Chomsky encourageait vivement l’auteur : « Si nous avions un vrai système d’éducation, on y donnerait des cours d’autodéfense intellectuelle. »

Ces manuels d’éveil de l’esprit critique consacrent un volume de pages non négligeable au bon usage des statistiques. Il est vrai qu’elles ont mauvaise réputation : on pourrait leur faire dire n’importe quoi, ceux qui l’ont dit et répété sont en si grand nombre qu’il est difficile d’attribuer un auteur à cette rodomontade, elle-même plus révélatrice des capacités retorses de certains polémistes que de la nature profonde de la partie des mathématiques qu’on appelle statistique. L’attaque la plus ancienne, en tout cas à ma connaissance, est celle du premier ministre britannique de la Reine Victoria, Disraeli, qui aurait déclaré qu’« il y a trois sortes de mensonges : le mensonge ordinaire, le parjure et les statistiques. » Un peu plus tard, Mark Twain ne transforme que légèrement la formule : « Il y a trois sortes de mensonges : les mensonges, les sacrés mensonges et les statistiques. » Winston Churchill fait davantage dans le cynisme, fidèle à son personnage : « Je ne crois aux statistiques que lorsque je les ai moi-même falsifiées. » Je vous fais grâce des versions plus récentes.

Il est vrai que la tentation est grande de décréter incompatibles la rigueur de la pensée mathématique et les aléas de la contingence et du hasard. Patrick Tort a remarquablement posé le problème dans son ouvrage de refondation du matérialisme[4]. On parle de contingence, écrit-il, lorsqu’un évènement peut advenir – ou non. On dit alors que cet évènement se produit par hasard. Invoquer le hasard, c’est d’abord adopter un point de vue partial à son sujet : Gustave-Adolphe, roi de Suède, a été tué à 38 ans à la bataille de Lützen, en 1632, emporté par un boulet de canon. La bataille fut cependant gagnée par les Suédois, mais les conséquences de la mort de Gustave-Adolphe, souverain d’un des royaumes les plus puissants en Europe, furent énormes sur la politique européenne. On parla de hasard terrible pour qualifier sa mort. Mais personne n’aurait, bien sûr, pensé que la mort des 10 000 soldats au cours de la même bataille ait pu être le fait du hasard. Sauf un proche d’un de ces soldats… On ne parle du hasard que pour attribuer du sens à un évènement dont la cause nous échappe, et encore, du point de vue subjectif de celui qui s’exprime. C’est une subjectivité du même ordre, aussi forte, qui amène à nier le hasard : face à un évènement non maîtrisé, non prévu, la pulsion égotiste qui refuse l’arbitraire de l’évènement amène à nier tout hasard dans son advenue. Ainsi, les expressions antagonistes « c’est un hasard » et « ce n’est pas un hasard » relèvent toutes deux d’une exacerbation de la subjectivité, et annihilent la notion de hasard, pour exclure qu’un évènement soit dépourvu de sens pour quiconque ou voulu par personne. La notion commune de hasard est ainsi consubstantielle d’un point de vue finaliste sur le monde : « pour une pensée finaliste, “il n’y a pas de hasard”, au sens où il n’y a pas de déterminisme indifférent »[5]. Mais il y a un déterminisme de l’horloger du monde, qui sait ce qu’il veut. C’est ce déterminisme « intentionnel » que Darwin bannit de la science biologique, qui se construit contre l’« ego » finalisateur de chacun, et contre la téléologie.

Le hasard, mesure de notre ignorance ?

Le mathématicien Antoine-Auguste Cournot (1801-1877), cité par Tort, donne une autre signification, moins subjective, au hasard : « L’idée du concours de plusieurs séries de causes indépendantes pour la production d’un évènement est ce qu’il y a de caractéristique et d’essentiel dans la notion du hasard ». Il se plaçait ainsi dans la lignée de Laplace, qui avait écrit, quelques années auparavant : « Le hasard n’a donc aucune réalité en lui-même : ce n’est qu’un terme propre à désigner notre ignorance sur la manière dont les différentes parties d’un phénomène se coordonnent entre elles et avec le reste de la nature. La notion de probabilité tient à cette ignorance. »[6] Affirmation claire, souvent vérifiée et pertinente, mais la physique contemporaine a cependant conféré un sens plus fondamental à la notion de probabilité.

Les tenants de la synchronicité – un des plus célèbres parmi eux fut l’analyste jungien Guy Corneau (1951-2017) – font partie de la cohorte des donneurs de sens à tout prix, pour qui le hasard n’existe pas. Pour faire court, la synchronicité, c’est le fait d’avoir avec certaines personnes les mêmes envies, les mêmes idées, les mêmes démarches dans le même temps. Il nous arrive de décrocher le téléphone et que notre interlocuteur nous dise : « C’est fou, j’allais t’appeler ». Cette coïncidence, pour les synchronicistes, serait explicable par l’effet d’une causalité rétrograde, remontant le cours du temps… La volonté de faire sens est sans limite !

Face à de telles dérives, on admettra que la nécessité de cerner les effets du hasard s’impose aux éveilleurs d’esprit critique. Le physicien Hubert Krivine s’est lancé dans l’entreprise en publiant un passionnant Petit traité de hasardologie[7], qui présente un ensemble rare de qualités primordiales : son traité est rigoureux, complet, compréhensible et amusant – on en redemande.

Les faux nez des causalités abusives

On y trouvera, bien entendu, un éventail d’évènements corrélés, entre lesquels on établit trop facilement un lien de cause à effet. Un chapitre leur est consacré, le troisième, intitulé Post hoc, ergo propter hoc ? ̶ « à la suite de cela, donc à cause de cela ? », en français dans le texte. Les discussions socio-politiques sont particulièrement riches en glissements de ce type, et les économistes particulièrement visés par Krivine : « en Allemagne où la durée du travail est réputée supérieure à celle de la France, le chômage est inférieur » (p. 71), cherchez l’erreur. Question d’invoquer un exemple que je n’ai pas pioché chez lui, je me rappelle qu’à l’époque où j’étais chargé d’initier les futurs médecins de l’UMONS aux joies de la statistique, j’avais déniché un tableau de données qui donnait parallèlement, en Grande-Bretagne et de 1972 à 1997, l’évolution du nombre d’admissions en hôpital psychiatrique et celle du nombre de récepteurs de télévision chez les particuliers. Les deux séries étaient en progression régulière sur le quart de siècle recensé, et le calcul de leur coefficient de corrélation donnait 0,99 – valeur très élevée, témoin d’une forte corrélation. Conclusion facile : la télévision rend fou. Est-il possible de proposer un lien de cause à effet inversé ? Possible, et libre à vous d’en concocter un autre, mais « l’explication » est plus tordue, et passe moins bien la rampe : lorsque le nombre d’aliénés augmente fortement, les personnes saines d’esprit affectées par un voisinage dérangeant sont aussi en nombre croissant, et ces personnes cherchent un dérivatif en passant beaucoup de temps devant leur télévision. Thèse suffisamment peu crédible pour mettre en doute le lien de cause à effet, de sorte qu’on en vient facilement à l’idée que le lien de cause à effet soi-disant déduit est arbitraire, et que simplement la société britannique a simultanément vu, de 1972 à 1997, les deux paramètres augmenter considérablement, pour des raisons sur lesquelles les sociologues peuvent décider de se pencher pour, éventuellement, les expliquer – indépendamment l’un de l’autre.

On se tromperait cependant à réduire ce Petit traité de hasardologie à la dénonciation de travers suffisamment connus pour figurer dans les bêtisiers du genre visé. L’ambition est plus élevée, et d’ordre didactique : on nous montre d’abord comment la notion de probabilité est définie, à partir de la mesure de la fréquence de réalisation d’un évènement aléatoire (le rapport entre le nombre de fois qu’il se réalise et le nombre de fois que l’expérience au cours de laquelle il pourrait se réaliser est tentée), la probabilité étant la limite de cette fréquence lorsque le nombre de tentatives effectuées s’accroit indéfiniment, ce qui, en pratique, n’est pas toujours facile à mettre en œuvre.

À partir de là, Hubert Krivine nous guide pour nous permettre d’éviter bon nombre de chemins (trop) souvent parcourus et débouchant sur des contresens. Ainsi, il cite l’astrologue et docteure de la Sorbonne (!) Elizabeth Tessier ; celle-ci s’efforce de démontrer la puissance de son pouvoir divinatoire en écartant la possibilité que l’avènement d’une de ses prédictions soit simplement l’effet du hasard. Pour ce faire, elle attribue à l’occurrence d’un évènement qui peut se produire ou ne pas se produire, comme chacune de ses prédictions, une probabilité de ½ – une chance sur deux qu’il se produise. Faux, évidemment : il suffit de penser à une liaison aérienne et à la possibilité qu’un accident la frappe, ce qui peut en effet arriver, ou pas ; chacun sait que la probabilité que l’accident se produise est heureusement nettement plus petite que ½…

Des raisonnements souvent subtils

Les choses se compliquent lorsqu’on s’intéresse aux probabilités relatives à des événements multiples, connaissant les probabilités des étapes qui les constituent. Naissances multiples, par exemple, et questionnement sur quelques cas de figure qui préoccupent les familles : filles ou garçons ? Plus d’accouchements les nuits de pleine lune ? Non, légende, démentie par des statistiques sérieuses, mais néanmoins colportée par des sages-femmes, toutes professionnelles qu’elles soient. Je reste cependant dubitatif sur la réponse proposée à une question posée dans la foulée : « Dans certaines traditions, il est essentiel pour les couples d’avoir au moins un garçon. Aussi tous les couples dont le premier enfant est une fille continuent à avoir des enfants jusqu’à la naissance d’un garçon. Ce comportement change-t-il le sex ratio ? » (p. 18) Réponse détaillée dans l’annexe 3 : non. Dubitatif, parce que la démonstration repose sur une hypothèse, certes raisonnable, mais discutable dans le cas précis (Krivine ne manque d’ailleurs pas de le signaler) : toute femme enceinte a une chance sur deux pour que le bébé dont elle va accoucher soit une fille (ou un garçon, bien sûr). On peut au contraire se dire que lorsqu’un couple engendre des filles à répétition, et persévère jusqu’à donner naissance à un héritier mâle (ou jusqu’à épuisement), on peut suspecter un problème physique qui empêcherait la formation d’un embryon mâle, ou qui en diminuerait la probabilité. Auquel cas l’hypothèse de base serait erronée. Et le résultat pourrait être un accroissement du nombre de filles – au point de modifier le sex ratio ? Je n’en sais rien : encore faudrait-il que le phénomène ait une ampleur dont nos sociétés standardisées quant au nombre d’enfants par couple ne semblent pas pouvoir être le cadre. L’intérêt de la discussion est de montrer le lien entre la conclusion et l’hypothèse qui fonde la possibilité du calcul.

Autre biais de raisonnement pointé : échantillon faussé – l’effet Coluche, en référence à la célèbre citation de ce dernier : n’allez surtout pas à l’hôpital, on a trois fois plus de chances d’y mourir qu’à la maison. Certes, mais en général, quand on va à l’hôpital, c’est parce qu’on n’est pas en bonne santé ; la comparaison met en balance deux groupes, l’un majoritairement composé de malades, et l’autre pas. Autre exemple du même tonneau, moins caricatural : « Ceux qui pratiquent régulièrement le jogging à 60 ans ont plus de chances d’être en bonne santé à 70 ans que la population en général. » Oui, mais ils étaient souvent déjà en meilleure santé à 60 ans, puisqu’ils pratiquent le jogging, ce dont ne sont pas capables tous les sexagénaires.

Il est parfois absurde de discuter la moyenne d’une distribution. Deux exemples pour illustrer : en moyenne, chaque humain a une couille. Ou encore, au Vatican (État dont la superficie est de 0,44 km²), il y a 2,3 papes au km² (p. 24).

Le traité de hasardologie contient encore bien d’autres informations et réflexions utiles et stimulantes, débouchant en général sur des conseils de prudence quant aux affirmations souvent péremptoires, résumant des conclusions qui mériteraient davantage de nuances. Je ne les passerai pas toutes en revue, laissant celles et ceux que j’aurais alléchés se procurer le bouquin et le lire. Et ne manquez pas le passage consacré aux tests et à leurs faux positifs et négatifs (pp. 44-45) : pour que le test soit significatif, il faut que la probabilité d’erreur associée à la mesure effectuée soit sensiblement inférieure à la probabilité de la maladie.

Les séries statistiques débutent plus souvent par 1 que par 2…

Je dois cependant confesser une inculture personnelle regrettable, à propos de la loi de Benford, que j’ignorais, à ma grande confusion, et que j’ai découverte au cours de ma lecture. Au contraire de lois imaginaires, ce que sont souvent les pseudo-lois des séries, la loi de Benford est réelle et vérifiée, elle qui « stipule que si vous regardez le premier chiffre des nombres qui apparaissent dans bien des statistiques, vous trouverez davantage de 1 que de 2, de 2 que de 3, etc. » (p. 48) On aurait plutôt une tendance spontanée à les penser également répartis… La raison profonde de cette inhomogénéité est à situer dans le fait que ces séries de données concernent des nombres qui peuvent aussi bien se trouver dans des intervalles de valeurs très petites, des fractions d’unités, que très grandes, des millions ou des milliards. Sur une échelle linéaire, celle que nous sommes habitués à utiliser, les intervalles couverts par des millions sont considérablement plus grands que ceux couverts par des fractions d’unités ; sur une échelle qui rende lisible un ensemble de données qui irait de 1 à 10 millions, par exemple, un intervalle qui s’étendrait de 1 à 10 serait plaqué sur un seul point. Illisible, et sans signification : la seule manière de prendre en compte simultanément des intervalles correspondant à des ordres de grandeur différents est d’utiliser une échelle logarithmique, sur laquelle la distance entre 1 et 2 est plus grande que celle entre 2 et 3, elle-même plus grande que celle entre 3 et 4, etc. Faites l’exercice, vous serez convaincus !

Un hasard irréductible et bienvenu

Laplace et Cournot, voir les citations ci-dessus, font du hasard la mesure de notre ignorance. C’est incontestable quand on pense à un lancer de dés : on pourrait certainement construire une machine qui lance un dé de manière reproductible, sur un support bien étudié, le résultat étant alors la conséquence directe des conditions initiales du jet – comment le dé est-il déposé dans la machine avant d’être projeté.

La mathématique et la physique sont arrivées à théoriser nos ignorances, et à y mettre un peu d’ordre, en développant les statistiques : la température est un concept qui n’a aucun sens pour une molécule bien ciblée, qu’elle soit isolée ou pas, et pourtant chacun admettra que ce concept a depuis longtemps prouvé sa pertinence et son utilité. C’est exactement ce qu’Henri Poincaré, cité par Krivine (p. 95), disait, à propos d’un phénomène se déroulant à l’échelle macroscopique, celle de notre vie de tous les jours :

Si par malheur, je connaissais les lois de ce phénomène, je ne pourrais y arriver [à prédire ce qui va se produire] que par des calculs inextricables et je devrais renoncer à vous répondre ; mais comme j’ai la chance de les ignorer, je vais vous répondre tout de suite. Et, ce qu’il y a de plus extraordinaire, c’est que ma réponse sera juste.

Les développements scientifiques nous ont conduits à prendre nos distances avec le point de vue Laplace-Cournot, dans deux domaines distincts : le chaos déterministe et la mécanique quantique. Le chaos déterministe, c’est le contexte qui a donné naissance à l’image du battement de l’aile d’un papillon au Brésil, susceptible de déclencher une tornade au Texas. Je continue cependant à me méfier du lien de cause à effet direct que le terme « déclencher » établit entre le battement de l’aile et la tornade : stricto sensu, ce n’est pas l’aile du papillon qui déclenche la tornade, mais l’ensemble des conditions déterminant l’état de l’atmosphère, des océans, etc. Et on parle de chaos parce qu’une infime modification de ces conditions, comme un battement d’aile de papillon, peut changer radicalement l’état général futur du système – par exemple, sous la forme de l’apparition d’une tornade. Pourtant, dans le cas des systèmes chaotiques, les lois qui président à l’évolution du système sont censées connues, et absolument déterministes.

La théorie du chaos ne supprime pas la causalité, simplement, elle introduit une distinction qui n’était pas évidente entre déterminisme (on connaît la loi d’évolution) et prévisibilité au-delà d’un certain délai. (p. 102)

Pour être complet, on ajoutera qu’un système ne doit pas être compliqué pour être chaotique. Ainsi, la mécanique s’est intéressée depuis longtemps au problème dit à 3 corps (interagissant via la gravitation universelle, bien connue), pour conclure qu’il est chaotique. L’impossibilité de prédire l’avenir du système à long terme n’est pas réductible à l’ignorance des lois qui régissent son évolution.

Deuxième réhabilitation du hasard, la mécanique quantique. Le hasard qui préside à la décomposition radioactive d’un noyau instable est irréductible, les tentatives de l’éliminer au profit d’une causalité sous-jacente ont fait long feu. Ce qui ne prive toutefois pas la mécanique quantique de sa capacité à faire des prédictions d’une précision invraisemblable, là où elle déploie sa puissance théorique, dans son domaine de pertinence (p. 110). Mais ceci est un autre sujet, qui fait l’objet de débats passionnés et de vulgarisations plus ou moins réussies.

Terminons par une remarque qui valorise les évènements rares, éloignés de la moyenne, typiques des fluctuations d’un système :

L’évolution (et pas seulement celle des espèces vivantes) est rendue possible par les fluctuations. Elles seules permettent d’explorer des domaines qui seraient inaccessibles si les grandeurs en jeu restaient toutes voisines de leur valeur moyenne. » (p. 84)

Jusqu’à fonder un modèle d’émergence de l’univers à partir des fluctuations du vide quantique[8] – ce qui, on en conviendra, est loin de renvoyer le hasard des fluctuations à l’obscurité de nos ignorances ou à l’insignifiance d’un détail sans importance.

Le hasard avait bien besoin d’être réexploré, et Hubert Krivine remercié pour l’avoir fait avec talent.

Notes

  1. Titre d’un poème en vers libres de Stéphane Mallarmé, Cosmopolis 17, Paris, éditeur Armand Collin, 1897. ↑
  2. Virginie Bagneux, « Croyances (ir)rationnelles : esprit critique es-tu là ? », in Le grand bazar de l’irrationnel, sous la direction de Patrice Dartevelle, Bruxelles, ABA Editions, 2020, pp. 65-103. ↑
  3. Normand Baillargeon, Petit cours d’autodéfense intellectuelle, Montréal, Lux, 2006. ↑
  4. Patrick Tort, Qu’est-ce que le matérialisme ? Introduction à l’Analyse des complexes discursifs, Paris, éditions Belin, 2016, pages 66 et suivantes. ↑
  5. Patrick Tort, Idem, p. 72. ↑
  6. Pierre-Simon de Laplace, Mémoires de mathématique et de physique présentés à l’Académie des sciences, vol. 7, 1776. ↑
  7. Hubert Krivine, Petit traité de hasardologie, Paris, Cassini, 2018, 164 pages. ↑
  8. Voir Edgard Gunzig, « Histoire cosmologique du vide », in Le briquet du Tout-Puissant a-t-il allumé le Big Bang ? », Bruxelles, ABA Editions, 2017, pp. 49-73. ↑

La Confession rationaliste de James Morrow

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Marco Valdo M.I.

Dans cette Confession rationaliste, comme dans les précédentes entrevues fictives[1], un Inquisiteur tente de cerner l’athéisme de l’impétrant ; c’est le métier d’Inquisiteur de faire parler les suspectes et les suspects d’hérésie – « Parlez, parlez, nous avons les moyens de vous faire parler »[2]. On trouve face à l’enquêteur Juste Pape, le suspect James Morrow, né à Philadelphie en 1947 – un des grands auteurs de science-fiction contemporains. Athée, sceptique, rationaliste, il continue son aventure humaine en Pennsylvanie. Pour constituer son dossier, l’Inquisiteur se réfère à l’ensemble de l’œuvre de James Morrow[3].

Bonjour, Monsieur Morrow. Je suis Juste Pape, enquêteur de l’Ovraar[4] en mission spéciale. Je voudrais tout d’abord m’assurer que vous êtes bien Monsieur James Kenneth Morrow, né à Philadelphie, le 17 mars 1947.

Bonjour également, Monsieur l’Inquisiteur. C’est en effet ce qui figure dans le dossier de l’administration de l’état civil où mes parents m’ont fait enregistrer. Exactement, à Germanstown, une ville fondée avant 1700 par des colons venus d’Allemagne, qui avaient fui les persécutions religieuses. Laissez-moi vous dire combien cette curieuse rencontre m’étonne et m’amuse ; c’est comme si je me retrouvais dans une nouvelle de science-fiction. Comme on dit chez vous, « se non è vero, è ben trovato ».

Monsieur Morrow, il semblerait finalement que vous êtes un athée impénitent et assez sarcastique à l’égard de Dieu et de ses religions. Le dossier relève que vous êtes l’auteur d’une impressionnante série de romans à thèse qui tous présentent Dieu sous un angle ironique et destructeur. Il n’y a rien d’étonnant que vous proclamiez votre admiration et votre filiation de Voltaire.

Soit, Monsieur l’Inquisiteur, votre dossier n’a pas tort. Vis-à-vis de Dieu (mort ou vivant), vis-à-vis des dieux de partout et de nulle part, vis-à-vis des religions et des religieux, je me positionnerais dans une prudente retraite, parce que les bûchers ne sont jamais loin, qu’il y a pas mal de fanatiques en liberté et que leur mental n’est pas des plus équilibré. Sous le couvert du secret, je vous avouerais que je me considère comme sceptique et athée. Être discret et secret sur ce qu’on pense est un conseil que je donne aux jeunes filles et aux jeunes gens incroyants ou athées, qui vivent au milieu de croyants. Qu’ils sachent cela ces jeunes que quelle que soit la religion ou la croyance locale, elle finit toujours – dès qu’elle en a l’occasion et les moyens – par persécuter celui qui revendique son indépendance intellectuelle et sa liberté d’individu. Il est dangereux d’être incroyant ou athée du fait même qu’on s’échappe de la doxa commune, qu’on a des pensées dissidentes, qu’on échappe à la comédie envoûtante des maîtres et qu’on s’écarte du troupeau. Les bergers et leurs chiens n’aiment pas ça du tout. Qui dit pensées dissidentes dit danger pour les piliers du système. Je résume la chose par cette antienne : « Au pays des aveugles, les borgnes sont de dangereux intellectuels. »

Vous pensez vraiment ça ? dit l’Inquisiteur.

Certainement, Monsieur l’Inquisiteur. J’insiste : « Au pays des religieux, les athées sont de dangereux intellectuels » et aux yeux des vrais croyants, il convient d’anéantir tous ces mécréants et au besoin, de les éliminer. C’est épouvantablement vrai, car voyez le sort des athées dans les pays, les villes, les quartiers et les communautés sous domination religieuse ! Pour ne pas être accusé de médire ou de calomnier unilatéralement les religions et les prophètes musulmans ou hindous qui assassinent les athées et les incroyants, voyez ce qu’il advint de Giulio Cesare Vanini, auteur des dialogues De Admirandis Naturæ Reginæ Deæque Mortalium Arcanis (Merveilleux Secrets de la nature, la reine et la déesse des mortels), qui y entrevoyait en précurseur les considérations de Darwin sur l’origine des espèces et qui en 1620, finit sur le bûcher à Toulouse en disant : « Allons allègrement mourir en philosophe. Il n’y a ni Dieu, ni Diable ! » ; voyez ce qu’en disait déjà Eschyle dans son Prométhée enchaîné, lequel devait son supplice au fait d’avoir donné à l’homme pour qu’il puisse s’affranchir de Zeus, rien de moins que la connaissance, le feu, le temps, les mathématiques, l’écriture et d’autres savoirs. Autrement dit, d’avoir donné à l’homme la pensée, la raison, la science et les moyens de leur développement et par conséquent, la capacité de se débarrasser de Dieu, de la religion et de tout ce qui s’ensuit. Du point de vue divin, c’était de la haute trahison. Oui, en vérité, je vous le dis, je suis sceptique et athée. À ce sujet, j’aimerais quand même préciser ma position philosophique, car entre l’Europe de culture française et les États-Unis, où je vis, il y a plus qu’un océan et les « fakes » volent en escadrilles.

Je vous en prie, Monsieur Morrow, faites, je n’attends que ça. C’est même le but de notre rencontre : éclairer votre point de vue sur le monde.

Donc, Monsieur l’Inquisiteur, je me décrirai comme un « scientific humanist », un « bewildered pilgrim » et un « child of Enlightenment » ; autrement dit : un humaniste scientifique, un pèlerin égaré et un enfant des Lumières. Disons qu’en français, je me définirais comme un rationaliste scientifique[5] ; j’ai d’ailleurs publié longtemps un blog sous le titre : « The Passionate Rationalist »[6], le rationaliste passionné.

Voilà qui est clair, dit l’Inquisiteur, et qui vous classe en quelque sorte exactement où mon dossier avait envisagé de vous situer. Mais revenons à votre vision du monde, votre Weltanschauung ou votre world view.

De conséquence, Monsieur l’Inquisiteur, enfant des Lumières et du rationalisme, inconditionnel de la science, depuis mes années d’humanités – j’aime beaucoup ce mot d’humanité, il me convient très bien, je dirais même qu’il me caractérise –, ma vision du monde a toujours été « secular », disons séculière, autrement dit, selon moi, laïque et athée. À ce propos, je voudrais rendre à mon professeur de littérature mondiale au lycée d’Abington, Monsieur James Giordano (oui, Giordano comme Giordano Bruno qui mourut sur le bûcher à Rome) ce que je lui dois : mon attachement à la littérature et à la pensée libre. C’était mon âge de raison où j’en suis venu à avoir le sentiment que mes convictions théistes ne tenaient absolument pas compte de la réalité. Le raisonnement chrétien est certes beau et cohérent, mais il se trouve qu’il ne s’applique pas au monde dans lequel nous vivons[7]. C’est ainsi que je suis devenu un athée confirmé et que je pense que, comparé aux options religieuses, le rationalisme qui suivit les Lumières représente toujours le dernier et meilleur espoir de l’humanité[8].

En somme, Monsieur Morrow, vos romans ont suivi votre conversion, dit l’Inquisiteur.

Quant à mes romans, j’aimerais mieux ne pas trop les globaliser, car certains me représentent mieux que d’autres, mais je conseille de les lire et, si possible, tous. Pourtant, si, comme écrivain vivant de sa plume, coincé longtemps par la nécessité éditoriale, j’ai écrit des histoires pour des publics les plus larges possible, il est arrivé un moment où j’ai souhaité faire passer quelque chose de plus, où j’ai senti la nécessité d’affirmer ce pourquoi je voulais écrire.

Là, vous m’intriguez et vous m’intéressez, dit l’Inquisiteur. Si vous pouviez préciser, développer un peu ce point de vue.

Eh bien, voilà, Monsieur l’Inquisiteur. Je départagerais volontiers mes romans en deux périodes : ceux d’avant l’an 2000 et ceux de ce siècle, dans lesquels je relie mon récit et ma réflexion à l’histoire, à l’histoire des idées et à celle de la science, ce qui rejoint totalement mon attachement aux Lumières et à la pensée rationaliste.

Justement, Monsieur Morrow, dites-moi parmi tous vos romans ceux qui ont votre préférence.

Monsieur l’Inquisiteur, parmi tous mes romans, ce sont ceux qui m’ont demandé le plus de recherches, le plus d’études, le plus de lectures, le plus de minutieuses réflexions. Ce sont deux récits fictifs fondés sur des événements historiques : l’un a comme héros l’œuvre d’Isaac Newton, les Principia Mathematica – c’est « Le Dernier Chasseur de Sorcières »[9] (au passage, vous remarquerez qu’encore une fois, c’est une histoire où il apparaît que la pomme a une très grande influence sur le destin du monde) ; l’autre, l’œuvre de Charles Darwin, L’Origine des espèces – c’est « L’Arche de Darwin »[10]. Newton et Darwin sont deux hommes qui ont, volens nolens, emmenés par leurs œuvres, changé le cours des choses et renvoyé tous les dieux au néant, dont à mon sens, ces derniers n’auraient jamais dû sortir.

À quelle forme de littérature vous êtes-vous donc consacré, Monsieur Morrow ? Mon dossier n’est pas très clair à ce sujet.

Ainsi, Monsieur l’Inquisiteur, comme écrivain, au départ, j’avais choisi la fantasy, la littérature fantastique, le monde imaginaire, qui est mieux exprimé par le monde imaginé en lien avec la philosophie rationnelle, car un écrivain ne peut bénéficier d’une telle liberté que dans le cadre apparemment sans prestige de la S.-F. C’est le prix à payer. En franchissant les limites du possible, en entrant dans des mondes imaginaires, on peut mettre à jour certaines vérités. Par exemple, toutes ces histoires concernant la mort de Dieu, l’existence de sa Mère ou de sa Femme, de leur Fils et de leur Fille sont évidemment purement imaginaires et si je les raconte, il ne faut pas en déduire que je crois au surnaturel. En fait, ce sont des contes philosophiques, héritiers d’une tradition qu’on peut faire remonter à la plus haute antiquité, à Lucien et son Âne d’or, par exemple. Vous connaissez Apulée (Lucius Apuleus), écrivain romain d’origine berbère, qui a écrit ce premier roman en prose de langue latine au IIIe e siècle : l’Âne d’Or ou Les Métamorphoses[11] ; c’est le premier roman en prose, mais aussi premier roman fantastique, le premier récit de fantasy[12]. Et croyez-moi, la chose a son importance. Comme le rappelle Marcel Hicter[13], D.-H. Lawrence a écrit : « Le roman est une grande découverte. Bien plus grande que le télescope de Galilée. » La littérature a d’abord et très longtemps été un récit imaginaire, voyez Homère, Dante, Shakespeare, Cervantès, Swift, Voltaire, Cyrano. Ceci est fondamental, du fait que l’éveil de l’imagination entraîne celui de la réflexion, fondement du développement de la pensée et de l’intelligence partagée, qui sont les conditions de la liberté de mouvement intellectuelle, de l’élaboration des sciences, de la mise en cause des dogmes et par conséquent, de l’émancipation de la société et de ses membres.

Pourquoi de telles parodies, pourquoi tant de satire ? demande l’Inquisiteur.

En fait, je pense que la satire est une forme de littérature très sérieuse, car la satire peut mettre les gens en colère et de ce fait, les inciter à réfléchir – évidemment, il y a les irréductibles fanatiques pour qui seule la croyance existe. Il en va de même de la science-fiction que je pratique aussi et ces deux formes littéraires mises ensemble me permettent d’activer les feux de la pensée et croyez-moi, c’est efficacement destructeur des dogmes et des croyances[14] et bien entendu, des pouvoirs abusifs.

Cependant, dit l’Inquisiteur, j’aimerais savoir ce que vous dites de l’âme, de la spiritualité.

L’âme, c’est tout bonnement un gadget, une rustine qui camoufle une ignorance. Quand le lien entre la pensée et le corps sera vraiment compris, s’il l’est jamais, cette connaissance sortira probablement des laboratoires médicaux, pas des élucubrations néoromantiques[15], autrement dit religieuses.

Et alors, Monsieur Morrow, que dites-vous de la mort ?

La mort, j’en ai fait toute une histoire[16]. Vous savez, la mort, quand elle est bien servie, devient une grande et fière religion. Voyez l’Égypte ancienne, voyez le christianisme. (F174) En fait, presque toutes les religions sont nécrophiles. Ceci dit, la mort est une bénédiction. Sans le néant, les humains ne seraient même pas là. Demandez à Charles Darwin : sans la mort, la vie sur la Terre resterait un monde de vase précambrienne, immortel, invariable et ennuyeux. (F183) Pour conclure sur la mort, j’ai décidé d’écrire un livre de blagues avec comme titre : « À mourir de rire » ? (F175)

Et Dieu, quand même, Dieu ? demande l’Inquisiteur.

Vous savez, au regard de l’histoire du monde, de la Terre et de l’humanité, les dieux sont jeunes, ils n’ont pas plus de cinq mille ans. Quant à votre Dieu, c’est un dieu parmi tous les autres, et on en invente régulièrement de nouveaux ; comme les anciens modèles, ces nouveaux dieux n’existent pas ; c’est juste un jeu de croyances et de croyants ; retirez les croyants, il n’y a plus de Dieu. Dieu ? Il y en a tellement des dieux, même si on s’en tient aux monothéismes. Prenez Amanda, l’éponge, dont je vous informe qu’elle se considère comme Dieu. Que dit-elle ? Elle dit ceci : « Il reste un dernier point de vue qui a mes préférences ; que ce soit moi Dieu ; ce n’est qu’une théorie, mais toutes les données concordent. Suivez bien : sans visage, sans forme, criblée de trous, sans particularités, Juive, indéchiffrable et hermaphrodite, immortelle et infinie. Et j’aimerais bien qu’on me prouve le contraire. »[17] Vos théologies ne disent rien d’autre que « Dieu existe, allez prouver le contraire. » Cette affirmation de l’existence de Dieu, c’est un tour de bonimenteur, une menterie de bonne sœur, c’est une annonce de poker menteur. Un Dieu avec sa religion est une invention amusante, un délire rigolo que j’apprécierais assez, s’il ne servait pas à la domestication des gens. Dans le fond, la religion, c’est une affaire.

La religion, une affaire ? demande l’Inquisiteur.

Une affaire, certainement et fort lucrative. Une bonne affaire pour les religieux, en tout cas. (F207) Car la religion est un vrai commerce et certaines religions sont des multinationales aux dimensions colossales et solidement établies. Ce sont les plus anciennes et les plus tenaces compagnies que l’on connaît. Ce sont aussi des structures politiques – entendons, de pouvoir et de coercition – qui tendent à perdurer bien plus que tous les empires connus. Les religions ont vocation d’accumuler les richesses et à manipuler les populations et aussi les gens au pouvoir. Elles jouent sur les deux tableaux, c’est dans leur nature même.

Et la Bible, les Saintes Écritures, les Évangiles, qu’en dites-vous, vous, Monsieur Morrow ?

Monsieur l’Inquisiteur, c’est de la littérature fantastique, de la fantasy, tout comme les autres livres sacrés ; à peu près toutes les religions se fondent sur des épopées divines toutes plus fantastiques les unes que les autres ; ce sont des miroirs aux alouettes, des récits incantatoires destinés à envoûter, à hypnotiser les gens et de très précieux ouvrages de référence pour les professionnels du prosélytisme dont les entreprises religieuses ont besoin pour s’affirmer et pour se développer. Ce sont des sommes de racontars assez efficaces.

Nous allons en rester là, dit l’Inquisiteur. J’ai assez d’éléments pour conclure et je vous souhaite une bonne fin de journée et que tout aille bien.

Ah, Monsieur l’Inquisiteur, avant de vous laisser, je voudrais vous dire que l’Inquisition n’est plus ce qu’elle était. C’est une chance pour moi, car j’imagine comment j’aurais été traité à votre grande époque et ce que seraient devenus tous mes livres et je visualise avec effroi un chœur d’Inquisiteurs qui tournent autour de moi en chantant comme des enfants : « Tous ses livres au feu et Morrow au milieu ». Sur ce, je vous laisse et saluez Dieu pour moi, si jamais vous le rencontrez.

Notes

  1. . Carlo Levi, Raoul Vaneigem, Clovis Trouille, Isaac Asimov, Jean-Sébastien Bach, Bernardino Telesio, Mark Twain, Satan, Savinien Cyrano de Bergerac, Michel Bakounine, Dario Fo, Hypatie, Cami, Dieu le Père, Émilie du Châtelet, Percy Byssche Shelley. ↑
  2. . Francis Blanche, in Babette s’en va-t-en guerre (1959). ↑
  3. . James Morrow est un auteur dont la bibliographie est assez importante, elle comprend une trilogie qui l’a rendu plus que célèbre La Trilogie de Jéhovah, qui comprend En remorquant Jéhovah, J’ai lu, 1995 (Towing Jehovah, 1994) ; Le Jugement de Jéhovah, J’ai lu, 1998 (Blameless in Abaddon, 1996) ; La Grande Faucheuse, Au diable vauvert, 2000 (The Eternal Footman, 1999) et une série d’autres romans dont Le Vin de la violence, Denoël, « Présence du futur », 483, 1989 (The Wine of Violence, 1981) ; The Adventures of Smoke Bailey, 1983 ; L’Arbre à rêves, La Découverte, 1986 (The Continent of Lies, 1984) ; Ainsi finit le monde, Denoël, « Présence du futur », 458, 1988 (This Is the Way the World Ends, 1986) ; Notre mère qui êtes aux cieux, J’ai lu, 1991 (Only BegottenDaughter, 1990) ; La Cité de vérité, Denoël, « Présence du futur », 530, 1992 (City of Truth, 1990) ; Le Dernier Chasseur de sorcières, Au diable vauvert, 2003 (The Last Witchfinder, 2003) ; L’Apprentie du philosophe, Au diable vauvert, 2011 (The Philosopher’s Apprentice, 2008) ; Hiroshima n’aura pas lieu, Au diable vauvert, 2014 (Shambling Towards Hiroshima, 2009) ; The Madonna and the Starship, 2014 ; L’Arche de Darwin, Au diable vauvert, 2017 (Galápagos Regained, 2015) ; The Asylum of Dr. Caligari, 2017 ; Lazare attend, Au diable vauvert, 2021 (Lazarus Is Waiting, 2020) ainsi que des recueils de nouvelles. ↑
  4. . OVRAAR : voir note dans Carlo Levi. ↑
  5. . James Morrow, James K. Morrow, Wikipedia (il existe une traduction française de cette notice biographique : James K. Morrow James K. Morrow). ↑
  6. . James Morrow, Author’s blog, The Passionate Rationalist. ↑
  7. . James Morrow, ITW James Morrow, ActuSF, 31 octobre 2017. ↑
  8. . Ibid. ↑
  9. . James Morrow, Le Dernier Chasseur de sorcières, Au diable vauvert, 2003 (The Last Witchfinder, 2003), La Laune, 686 p. ↑
  10. . James Morrow, L’Arche de Darwin, Au diable vauvert, 2017 (Galápagos Regained, 2015), La Laune, 603 p. ↑
  11. . Lucius Apuleius, L’Âne d’Or (Asinus Aureus) ou Les Métamorphoses, Folio, Gallimard, Paris, 1975, 416 p. ↑
  12. . Marcel Hicter, Apulée, conteur fantastique, Lebègue, Office de Publicité, Bruxelles, 1942, 89 p. ↑
  13. . Ibid, p.6 – Cette double citation de Marcel Hicter se veut un discret hommage à un vieil ami, qui fut aussi un agréable discoureur très au fait des subtilités de la culture. ↑
  14. . James Morrow, interview, ActuSF, 9 avril 2020. ↑
  15. . James Morrow, Cité de Vérité, Gallimard, Paris, 1998, 280 p., p.252. ↑
  16. . James Morrow, La grande Faucheuse, Au diable vauvert, La Laune, 2000, 473 p. ↑
  17. . James Morrow, Notre mère qui êtes aux cieux, J’ai lu, 1991, 383 p., pp. 379-380. ↑

Réfléchir avec Dawkins

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Jean Bricmont

On vient de publier en français l’ouvrage récent (2019) de Richard Dawkins, Dieu ne sert plus à rien, traduit de l’anglais par Olivier Bosseau (H&O Science, Saint-Martin-de-Londres, France, 2020).

Le sous-titre de ce livre en résume bien le contenu : Lettre ouverte aux nouvelles générations sur la religion et la science. Dans cet ouvrage, Dawkins s’adresse en le tutoyant à un jeune imaginaire (qui est peut-être le « William » auquel le livre est dédicacé) d’abord pour lui expliquer les raisons de ne pas croire en Dieu et pour ensuite lui faire un bref résumé très pédagogique de la science contemporaine, en particulier de la théorie de l’évolution.

C’est un ouvrage facile et agréable à lire. La partie scientifique pourra intéresser tout le monde et le livre peut être un cadeau agréable pour un des jeunes auxquels Dawkins s’adresse.

Je ne suis pas compétent pour discuter de la partie « biologie » du livre. Bien sûr, tout le monde est d’accord avec l’idée générale de la sélection naturelle, mais il peut y avoir des désaccords sur la psychologie évolutive et en particulier sur l’évolution de l’altruisme auquel Dawkins consacre son chapitre 11.

Comme physicien, j’ai été agréablement surpris qu’un non-spécialiste comme Dawkins rapporte correctement ce que Schrödinger voulait dire avec son fameux chat « qui est à la fois vivant et mort ». Schrödinger ne pensait évidemment pas qu’un chat puisse être dans un tel état, mais il voulait montrer par réduction à l’absurde à quelle conséquence mène l’interprétation de Copenhague de la physique quantique, qui est enseignée dans les cours, et qui implique que les objets n’ont de propriétés définies que quand ils sont observés.

Ce que Schrödinger a montré, c’est que cette idée, qui est peut-être acceptable pour des objets microscopiques comme les électrons, s’étend, si l’on suit la logique de la physique quantique usuelle, à des objets macroscopiques comme des chats. Néanmoins, beaucoup de gens (mais pas Dawkins) pensent ou semblent penser que « la science » a montré que ce chat était à la fois vivant et mort avant qu’on ne le regarde, ce qui est l’exact opposé de ce que Schrödinger pensait.

Malheureusement, la seule alternative à l’interprétation de Copenhague que Dawkins envisage (ou connaît) est celle des mondes multiples où, dans l’exemple du chat, le monde se divise en deux, l’un dans lequel le chat est vivant et l’autre dans lequel il est mort. Mais cette multiplication de mondes se produit chaque fois qu’une expérience quantique ayant plusieurs résultats possibles se produit quelque part dans l’univers, ce qui mène à une prolifération de mondes absolument incroyable (pendant que j’écris ces lignes, des millions de millions de copies de moi vivant dans des mondes parallèles ont émergé). Il n’est pas clair qu’on a gagné au change avec les mondes multiples par rapport à l’interprétation de Copenhague[1].

Mais je digresse. Si je partage évidemment l’attitude de Dawkins par rapport aux religions (et son exposé, bien que classique, est très pédagogique), j’ai deux désaccords avec lui, un mineur et un majeur.

Un désaccord mineur

Le désaccord mineur est que c’est une mauvaise idée de mélanger philosophie et politique. Dawkins est une sorte de libéral classique de centre-gauche, ce qui est son droit évidemment, mais il y a des athées qui sont soit plus à droite, soit plus à gauche, ce qui suggère une certaine indépendance entre la politique et l’attitude par rapport aux religions. Comme exemple d’un tel mélange, Dawkins cite (p. 33 de son livre), afin d’illustrer la différence entre faits et mythes, le rapport de la commission Warren « de 888 pages » sur l’assassinat de Kennedy qui, après avoir consulté des « scientifiques, médecins, experts médico-légaux et experts en armes à feu » a conclu que Kennedy a été tué par « Oswald, opérant seul ». Je précise que je ne me suis jamais intéressé aux théories alternatives ou « théories du complot » sur cet assassinat, mais je sais qu’elles existent et qu’elles ne sont pas défendues uniquement par des illuminés.

De même, pour illustrer le fait qu’il n’y a nul besoin d’être croyant pour être généreux, il cite Bill Gates, Warren Buffett et George Soros comme étant à la fois incroyants et « les plus grands donateurs à des œuvres de bienfaisance au monde ». Nul besoin d’adhérer aux multiples théories du complot concernant Bill Gates ou George Soros pour penser qu’on aurait pu trouver un meilleur argument. Quant à Warren Buffett, il s’est en partie rendu célèbre en déclarant : « La lutte des classes existe, c’est un fait, mais c’est la mienne, la classe des riches qui mène cette lutte et nous sommes en train de la gagner »[2], phrase qui est peut-être plus remarquable pour sa lucidité que pour son altruisme.

Un désaccord majeur

Le désaccord majeur que j’ai avec Dawkins concerne le rôle de la théorie de l’évolution dans la défense de l’athéisme. En effet, pour Dawkins, celui-ci n’est devenu vraiment intellectuellement respectable qu’à partir de 1859, année de la publication de L’origine des espèces de Darwin. Mais alors, que penser de Diderot, d’Holbach, de la Mettrie, ou encore de notre cher curé Meslier ? Avaient-ils tort ? Raisonnaient-ils mal tout en arrivant à des conclusions justes ?

Dawkins, dont l’un des ouvrages les plus célèbres est L’horloger aveugle est trop impressionné à mon avis par l’argument du pasteur du XVIIIe siècle William Paley à propos de sa montre : Paley pensait que, si l’on pouvait accepter le fait qu’une roche apparaisse naturellement, une montre était tellement complexe qu’elle devait nécessairement avoir un horloger. Et la complexité de la vie ou de l’être humain nécessite de la même façon l’existence d’un horloger : pour Paley, c’est Dieu. C’est pourquoi Dawkins attache tant d’importance à Darwin, qui, pour lui, a donné, à travers la théorie de l’évolution, une réponse alternative à celle de Paley. Il y a bien un horloger, mais il est aveugle : c’est la sélection naturelle.

Mais la réaction de Dawkins n’est paradoxalement pas assez darwinienne : les chiens et les chats ne comprendront jamais les lois de Newton. Est-ce que cela prouve l’existence de Dieu ? La question semble idiote ? Elle l’est, mais en quoi est-ce différent de n’importe quel argument liant l’ignorance humaine à l’existence de Dieu ? Supposons que nous n’ayons aucune idée de pourquoi la vie ou l’intelligence sont apparues. Cela n’indiquerait pas plus l’existence d’une divinité que l’ignorance des chiens et des chats, et pour la même raison : si nous sommes comme eux les produits d’une évolution contingente, pourquoi devrions-nous avoir une réponse à toutes les questions que nous nous posons ? Einstein était plus darwinien que Dawkins quand il faisait remarquer que ce qui est étonnant, c’est que l’univers soit compréhensible.

Un croyant pourrait néanmoins demander : pourquoi ne pas accepter « Dieu » comme explication ou comme réponse à des questions auxquelles la science n’apporte pas de réponse ? Toute la question est de savoir ce qu’est « Dieu ». Pour l’immense majorité des croyants, Dieu est une sorte de force surnaturelle qui nous aide ou nous punit dans cette vie ou dans l’au-delà, et qui répond à nos prières. C’est ce que j’appelle le « dieu-superstition », parce que la croyance en ce dieu-là, ou ces dieux plus exactement, puisqu’il en existe des milliers, n’est pas différente des superstitions que l’on rencontre partout et à toutes les époques. D’ailleurs, Dawkins décrit très bien comment ces superstitions naissent et prospèrent sur le terreau de la crédulité humaine.

Bien sûr, ce dieu-là offre des réponses à de nombreuses questions : j’étais malade, et j’ai guéri ; pourquoi ? Parce ce que j’ai invoqué Dieu. Mais ce genre d’explications est facilement réfuté au moyen d’études empiriques, comme les autres explications pseudo-scientifiques.

Mais le « dieu » de Paley, celui qui est supposé expliquer l’origine de l’univers, ou de la vie, ou de la conscience, et qu’on pourrait appeler le « dieu-métaphysique » ou le dieu des philosophes et des théologiens, n’a rien à voir avec celui auquel croient l’immense majorité des croyants. En effet, si ce dieu existe, pourquoi se préoccuperait-il du sort d’une créature particulière sur une planète perdue quelque part dans l’univers ? Pourquoi se révèlerait-il dans un endroit particulier de l’espace-temps et, pour ce qui est des religions du Livre, dans un « coin obscur et perdu de l’Asie », comme le disait d’Holbach ?

Mais une fois que l’on sépare ces deux idées de dieu, qui ne sont en réalité liées que par l’usage d’un mot, lien qui crée beaucoup de confusion, on peut se demander quel est le contenu du concept de dieu-métaphysique. Une fois que ce concept est séparé de celui des dieux de religions réellement existantes, il devient vide. C’est le « dieu des trous » : là où il y a des trous dans notre savoir, au lieu de dire « on ne sait pas », on dit « c’est Dieu ». Mais si ce dieu n’a aucune propriété spécifique, ces deux dernières phrases ont le même sens et son invocation n’a aucune valeur explicative.

Pour une critique empiriste ou positiviste de la théologie

L’opposition entre science et religion joue un rôle en faveur de l’athéisme, mais pas à cause de théories scientifiques spécifiques, comme celle de l’évolution, mais à cause de différences de méthode : la révolution scientifique nous a appris à distinguer les causes ou explications réelles, qui sont testables au moins en principe, et les pseudo-explications purement verbales comme l’invocation d’un mot tel que « Dieu », détaché de toute propriété concrète.

C’est une critique empiriste ou positiviste de la théologie inspirée par les sciences naturelles dont nous avons besoin pour répondre aux théologiens plutôt que de théories scientifiques données.

Concernant les arguments religieux basés sur l’origine des êtres vivants, la réponse pré-darwinienne de Diderot[3] me semble plus juste que celle de Dawkins :

Si la question de la priorité de l’œuf sur la poule ou de la poule sur l’œuf vous embarrasse, c’est que vous supposez que les animaux ont été originairement ce qu’ils sont à présent. Quelle folie ! On ne sait non plus ce qu’ils ont été qu’on ne sait ce qu’ils deviendront. Le vermisseau imperceptible qui s’agite dans la fange, s’achemine peut-être à l’état de grand animal ; l’animal énorme, qui nous épouvante par sa grandeur, s’achemine peut-être à l’état de vermisseau, est peut-être une production particulière et momentanée de cette planète.

La volonté de trouver à tout prix des réponses « scientifiques » qui éviteraient de répondre « c’est dieu », mène certains à l’idée des multivers[4] : des physiciens ont montré que si certaines constantes physiques, par exemple la constante G qui entre la loi de la gravitation universelle de Newton[5], avaient des valeurs très légèrement différentes de celles qu’elles ont, la vie dans l’univers aurait été impossible. Pour « résoudre » ce problème on peut imaginer qu’il existe, au-delà de l’univers visible (si l’univers a environ 13 milliards d’années, on ne peut rien percevoir à une distance supérieure à ces 13 milliards d’années-lumière) une multitude d’univers avec des constantes physiques variables. Et pour résoudre notre problème, on déclare simplement que notre univers est un de ceux parmi des milliards d’autres (ou peut-être une infinité) dans lequel les constantes physiques tombent juste, afin que la vie soit possible.

Dawkins semble aimer cet argument et la question des multivers est plus compliquée que ce qui précède ; mais si l’on ne considère que cet argument-là et, dans la mesure où ces univers sont inobservables même indirectement, supposer leur existence pour résoudre le problème de l’ajustement précis des constantes physiques qui rend la vie possible dans notre univers, c’est comme dire « on ne sait pas » ou « c’est Dieu ».

Par ailleurs, il est certain qu’il existera toujours des questions auxquelles la science n’aura pas de réponse : qu’il y avait-il avant le Big Bang ? Et si on a une réponse à cela, on en posera d’autres du genre : pourquoi il y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?

Bien sûr, ce qui précède ne vise pas à minimiser l’importance scientifique de la découverte de Darwin et de ses successeurs, ni à nier l’impact psychologique que cette découverte a eu sur les croyants, ce qui explique sans doute pourquoi la majorité d’entre eux la refusent, encore aujourd’hui (pensons aux musulmans, hindouistes, chrétiens américains ou africains). Et c’est encore moins une défense des religions et des théologies : au contraire, celles-ci sont tellement intellectuellement indéfendables que nous n’avons même pas besoin de Darwin pour les réfuter.

Finalement, il faut souligner l’importance du travail de Dawkins face à la résurgence des religions, ainsi que le scandale absolu qu’a constitué l’annulation récente d’une de ses conférences à Dublin, à cause de tweets de Dawkins comparant la gravité de différents délits sexuels ainsi qu’à cause de son opposition à l’islam[6].

Notes

  1. Néanmoins, l’idée des mondes multiples n’est pas la seule alternative à l’interprétation de Copenhague. ↑
  2. Voir par exemple : https ://blogs.mediapart.fr/jancap/blog/220413/la-lutte-des-classes-un-repoussoir-capte-par-les-riches. ↑
  3. Diderot D., Entretien entre d’Alembert et Diderot, Œuvres, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1951, p. 877. ↑
  4. Que Dawkins ne confond pas avec les mondes multiples de la mécanique quantique, contrairement à Michel Onfray qui mélange tout avec tout, et devient plutôt embarrassant comme porte-parole de l’athéisme : https ://twitter.com/monsieurphi/status/1325733310333657089?fbclid=IwAR1sFks9AVPYQZoxDaPYlPFxvuiXA3bVoW0-dmNJPoedpteDLgCOySDc9qo. ↑
  5. Cette loi nous dit que les corps s’attirent avec une force proportionnelle au produit de leur masse et à l’inverse du carré de leur distance. La constante de proportionnalité est notée G. ↑
  6. Voir https://www.independent.ie/irish-news/trinity-college-historical-society-rescind-richard-dawkins-invitation-over-authors-stance-on-islam-and-sexual-assault-39568028.html. ↑