Archives par mot-clé: laïcité

La laïcité… mais laquelle ? (I)[1]

Posté le Par Publié dans Laïcité Laisser un commentaire

Une laïcité ou des laïcités !

Serge Deruette

Limpide et épineuse question que celle de la laïcité.

Limpide, parce qu’aujourd’hui, elle semble aller de soi et s’inscrire dans les valeurs indubitables de l’État de droit.

Mais épineuse tout de même, sinon surtout, en ce que le terme dont tous les laïques se revendiquent ne revêt pas pour eux tous la même définition. Celle-ci se tapit d’ailleurs derrière un brouillard épais que certains tentent parfois de dissiper, mais sans pour autant que leur définition n’emporte l’unanimité.

Une laïcité ou des laïcités

Le fait est que la conception de la laïcité varie selon ceux qui en défendent le principe ou la cause. Une conception qui relève de leur positionnement individuel certainement, mais également, sans que ceux qui le définissent n’en soient nécessairement conscients, de leur positionnement social et politique comme idéologique, de leur militantisme aussi. 

L’importance qu’ils accordent à la défense de la laïcité telle qu’ils la conçoivent est variable et, last but not least, les discours médiatiques à son propos, que ceux-ci soient pro domo ou mainstream, les influencent peu ou prou, au-delà de ce qu’ils en comprennent et en déduisent, ou plutôt, faut-il le dire, bien souvent de ce qu’ils choisissent de comprendre et d’en déduire. 

Il en ressort un imbroglio d’interprétations plus ou moins affirmées, plus ou moins assumées. Cela ne facilite guère les choses, et bien des embruns masquent ce que ses partisans entendent sous ce terme : la laïcité, oui, mais laquelle ? Certains tranchent en optant pour une définition univoque qui se passe de déterminations et ne supporte aucune épithète : la laïcité comme telle, la « laïcité tout court ».

Ainsi ce spécialiste de la laïcité qu’est Henri Peña-Ruiz, alors même qu’il rappelle à juste titre qu’elle inclut « la pleine égalité de traitement des convictions, donc des athées, des agnostiques et des divers croyants », s’en prend-il aux adjectifs « ouverte », « positive » et « plurielle » dont on l’affuble parfois et invoque-t-il pour sa cause des arguments qui ont pour eux toute l’apparence de la logique implacable : 

Parle-t-on de droits de l’homme « ouverts », de démocratie « positive », de justice « plurielle » ? À l’évidence non. C’est bien que les noms, et eux seuls, sont en l’occurrence suffisants[2].

Invocations de « non-discours » sur lesquels je m’accorde aisément, mais non sur leur valeur démonstrative. Car enfin, est-il incongru de parler par exemple de droits de l’homme « occidentalo-centrés », de démocratie « bourgeoise » ou encore de justice « de classe » ? Si l’on s’accorde à exclure des épithètes qui, comme « ouverte », « positive » et « plurielle », n’y ajoutent pas plus de sens que de la dire « grande ou petite », « bonne ou mauvaise », etc., pourquoi la laïcité ne pourrait-elle pas être, elle aussi, « occidentalo-centrée », « bourgeoise » ou « de classe » ? 

En Belgique francophone, Henri Bartholomeeusen, lorsqu’il était président du Centre d’Action Laïque (le CAL), en remettait une couche : pour lui, la laïcité n’est pas « un concept à géométrie variable », une « auberge espagnole » où chacun la qualifierait « à son avantage, d’ouverte ou fermée, de bonne ou mauvaise, voire de politique ou philosophique… ».

Pour lui aussi, « l’adjectiver revient à la dénaturer » puisque, argumente-t-il en reprenant la définition donnée dans les nouveaux statuts dont s’est doté le CAL en 2016 (j’y reviendrai dans la deuxième partie de cet article), par « laïcité »,

nous entendons le principe humaniste qui fonde le régime des libertés et des droits humains sur l’impartialité d’un pouvoir civil démocratique qui s’oblige à contribuer à l’émancipation des citoyens. La laïcité n’est donc pas plurielle dans sa définition[3].

Cette définition, qui inclut nombre de belles valeurs incontestables, en lesquelles n’importe quel démocrate et humaniste se retrouve, a tout pour emporter l’adhésion. Elle ne manque cependant pas, toute consensuelle et générale se veuille-t-elle être – et en raison précisément de ce qu’elle soit considérée comme consensuelle et générale –, de susciter des questions sur les idées et valeurs mobilisées, aussi inattaquables soient celles-ci :

  • quel « principe humaniste » ? et quel humanisme ?
  • quel « régime des libertés » ? et quelles libertés ?
  • quel « régime des droits humains » ? et quels droits humains ?
  • quelle « impartialité » ? et quelles méthodes pour la déterminer ?
  • quel « pouvoir civil démocratique » ? et quelle forme de démocratie ?
  • quelle « émancipation » des citoyens » ? et quels « citoyens » ?

Les grandes généralités ont souvent besoin d’être précisées. Si donc l’on veut bien ne pas les écarter d’un revers de main, ne peut-on admettre, dans la perspective d’en éclaircir les contours, que la laïcité puisse bien être « plurielle dans sa définition », quelque juste soit-elle de façon générique ? Ou du moins que, plurielle, non univoque, elle le soit dans ses fondements sociaux, dans ses déterminations politiques, dans ses représentations idéologiques. Pour faire court : dans la manière dont telle ou telle personne s’en sert, ou dont le groupe auquel elles appartiennent le mobilise. 

Une laïcité tout court, ou qui tourne court ?

On le voit, simplifier en parlant de « laïcité tout court », d’une laïcité qui existerait en soi donc, si elle peut avoir l’image avantageuse d’une pureté limpide et éthérée, voire la logique (un semblant de logique, hein !), cela n’aide pas à débrouiller le débat sur ce qu’elle est. Elle en exprime une forme particulière, qui a l’allure d’une clarté supposée et le semblant d’une radicalité honorant celui qui la prône. Mais, en raison notamment de cette apparence – en raison de son idéalisme en fait –, elle est elle-même tout empreinte d’un positionnement idéologico-politique. Une laïcité à laquelle, donc, il faut adjoindre un adjectif : une laïcité « partisane ».

Ne pas la qualifier ni la préciser, alors que le flou règne sur sa définition, reviendrait à considérer une laïcité sans rapport avec les enjeux et les luttes qui travaillent la société dans laquelle elle revendique sa place, sans rapport avec les terrains sur lesquels elle se déploie, les formes et les colorations que les rapports sociaux lui impriment. Sans qu’elle ne souffre aucune mise à l’épreuve, en somme. 

Or, de mises à l’épreuve, elle en connaît et elle en traverse ! Et d’autant plus que ceux qui s’en réclament, ses militants, ses représentants, comme le CAL en Belgique, revendiquent qu’elle y joue un rôle, et ne répugnent pas, bien souvent, de se jeter dans l’arène pour ce faire.

Aucune conception idéelle, aucune affirmation d’une idée sociale, sociétale, politique, philosophique, etc., aussi pure soit-elle – c’est-à-dire, puisque les idées n’ont pas d’existence autonome, aussi pure voudrait-on qu’elle soit – n’existe en soi, indépendamment des conditions dans lesquelles on l’exprime et la défend, « pas plus que le Cheval-en-soi », aurait dit Nizan[4]. De fait, il n’est aucune idée que l’on puisse proclamer sans qu’il soit question, ce faisant, de l’inscrire, et de s’inscrire, dans les valeurs idéologiques ambiantes, les débats sociaux et sociétaux, les enjeux politiques et philosophiques de notre monde et de notre époque.

Et donc, si nous nous accordons tous à défendre la laïcité, encore s’agit-il bien de savoir de quelle laïcité l’on parle, de ce que l’on entend par là, de quelle laïcité on défend la cause, de ce qu’elle représente et de comment on la comprend. Et donc aussi, pour reprendre les termes discutés plus haut, de préciser quelles épithètes on lui adjoint.

Les deux axes de la laïcité

Ces précisions sont d’autant plus nécessaires que le terme de « laïcité » présente une ambiguïté intrinsèque. Lorsqu’on l’invoque, parle-t-on ou bien d’une conception idéelle, morale ou philosophique, ou bien d’un cadre juridico-politique ? La question n’est pas anodine. Lorsque la laïcité fait l’objet de discours ou d’études, quand on l’appréhende de l’extérieur donc, cette distinction s’impose : on en parle ou bien comme l’inverse des idées religieuses ou bien comme forme et structure de l’État. Mais pour ceux qui se revendiquent de la laïcité, cette distinction semble souvent disparaître.

Cela est vrai en France comme en Belgique, dans sa Communauté française du moins. Que la laïcité soit inscrite dans la Constitution (pour le premier pays) ou non (pour le second) n’a guère d’importance puisque la primauté de la loi civile sur toute « loi » religieuse est un fait, dans le premier comme dans le second État, ainsi d’ailleurs que dans tout autre État de droit[5].

Pour les autres États dont la langue n’est pas le français, les choses se règlent d’ailleurs bien plus aisément, puisque le vocable « laïcité » ne s’y retrouve pas (sinon en tant qu’emprunt factice, et pas toujours trop compréhensible d’ailleurs) sous des termes que l’on peut traduire comme « neutralité », « sécularisme » ou « sécularisation »… 

Notons qu’en Belgique, où – comme souvent à l’habitude – les choses sont complexes, avec l’idée d’une « laïcité organisée » et l’institution du Centre d’Action Laïque (CAL) qui, du côté francophone, la consacre, le problème se pose aussi en termes communautaires. Le mot « laïcité » se traduit en néerlandais par « vrijzinnigheid », un terme qui présente une connotation de « libéralisme » et de « libéralité » (dans le sens d’un caractère « libéral ») tout à la fois, tandis qu’en Communauté française, comme le remarque bien àpropos Henri Goldman, la « laïcité » telle qu’on en parle se trouve être « une “laïcité philosophique”, concept bizarre qui désigne les non-croyants » et qui, ajoute-t-il, vient « tout embrouiller » [6].

Bref, si l’on veut éclaircir les choses, pourquoi ne pas réserver le terme de « laïcité » à la seule forme de l’État (ou à ce qu’il doit être) et, pour ce qui est des conceptions philosophiques non religieuses ou antireligieuses,plutôt que de « laïcité », de « laïques » et de « monde laïque », ne pas tout simplement parler d’« incroyance »et de « non-croyants » et, lorsqu’il est nécessaire de le préciser, ou judicieux pour les distinguer, d’« athéisme » ou d’ « agnosticisme » ? Voire, avec ce clin d’œil goguenard qui nous sied bien, de « mécréants » et de « mécréance » ? 

Organisation factuelle, désorganisation idéelle

En Belgique, avec le CAL qui représente « la laïcité organisée » et, en conséquence et toute bonne logique, « organise les laïques » (c’est-à-dire ceux qui nourrissent des conceptions philosophiques non religieuses donc), les choses ne sont guère simples. L’histoire des statuts du CAL en témoigne. 

Ainsi, nonobstant le changement de définition opéré dans ses statuts en 2016 et le méritoire souci d’y éclaircir les choses, qui pourrait affirmer que le CAL soit vraiment parvenu, autrement que sur papier du moins, dans la réalité comme dans la tête de ceux qui se réclament d’une laïcité conçue comme option philosophique, à dissiper les embruns qui, dès qu’elle apparaît sous la forme de l’« organisation », couvrent l’idée même de laïcité ? 

Le changement « doctrinal », pourtant, est significatif. Dans ses statuts de 1999, l’objet social du CAL (art. 4) se lisait comme suit, reconnaissant et avalisant les deux acceptions du terme « laïcité » : 

Le CAL a pour objet de défendre et de promouvoir la laïcité en Belgique et en particulier en Wallonie et à Bruxelles. Par laïcité, il faut entendre d’une part : la volonté de construire une société juste, progressiste et fraternelle, dotée d’institutions publiques impartiales, garante de la dignité de la personne et des droits humains assurant à chacun la liberté de pensée et d’expression, ainsi que l’égalité de tous devant la loi sans distinction de sexe, d’origine, de culture ou de conviction et considérant que les options confessionnelles ou non confessionnelles relèvent exclusivement de la sphère privée des personnes. Et d’autre part : l’élaboration personnelle d’une conception de vie qui se fonde sur l’expérience humaine, à l’exclusion de toute référence confessionnelle, dogmatique ou surnaturelle, qui implique l’adhésion aux valeurs du libre examen, l’émancipation à l’égard de toute forme de conditionnement et aux impératifs de citoyenneté et de justice[7].

Dans les nouveaux statuts, ceux qui ont été modifiés en 2016, l’article 4 tranche cette fois dorénavant, même si la valeur de l’humanisme y est toujours bien convoquée, clairement en faveur de la définition institutionnelle qui concerne les pouvoirs publics : 

Le CAL a pour but de défendre et de promouvoir la laïcité. La laïcité est le principe humaniste qui fonde le régime des libertés et des droits humains sur l’impartialité du pouvoir civil démocratique dégagé de toute ingérence religieuse. Il oblige l’État de droit à assurer l’égalité, la solidarité et l’émancipation des citoyens par la diffusion des savoirs et l’exercice du libre examen.

Fiat lux

On le voit, si la double définition de la laïcité exposée dans les statuts de 1999 se voulait correspondre à une double émancipation, à la fois sociale et individuelle, celle de la société tout entière comme celle de l’individu donc, la définition univoque de 2016 veut quant à elle éviter tout panachage entre le double statut hybride de la laïcité, à la fois juridico-politique (la séparation de l’État et de l’Église) et éthico-philosophique (l’affranchissement de la pensée face aux croyances). 

Pour son président de l’époque, Henri Bartholomeeusen, il s’agissait de clarifier les choses puisque, disait-il, « le message laïque s’était troublé au fil des ans – dans l’opinion publique comme dans le mouvement laïque lui-même. »[8]

Le but était aussi, disons-le clairement, d’éviter le reproche de nourrir une définition contradictoire de la laïcité. Car si celle-ci vise à défendre une société laïque qui, tout en séparant l’État des cultes, garantit le libre exercice de ceux-ci, que vient dès lors faire dans cette conception des choses un quelconque militantisme qui, en critiquant le message religieux, en dénoncerait la légitimité ? De quoi se mêlerait un quelconque mouvement qui, plutôt que de promouvoir le fonctionnement séparé des institutions publiques et des institutions religieuses, viserait à épurer la société de ces dernières ?

L’athéisme, l’agnosticisme, l’humanisme non confessionnel, la libre-pensée, le libre examen, la raison, le refus de se soumettre à tout dogme…, toutes ces idées et conceptions de la vie opposées à toute croyance divine et à toute foi (à toute croyance en ce qui n’est pas rationnellement croyable) doivent évidemment être garantis dans une société laïque. Mais ni plus ni moins que ne le sont, pour peu qu’elles soient respectueuses de la séparation des Églises et de l’État, toutes religions et formes de pratiques religieuses. Ainsi conçue, la laïcité ne peut envisager ni réclamer que l’État laïque, dont la forme et la définition consistent en la défense et la garantie de leur libre exercice, ait pour but d’éradiquer les cultes. 

Tout autre, en revanche, est la laïcité conçue comme organisation, c’est-à-dire comme regroupement de mouvements, de groupes, d’associations – voire, pourquoi pas, de partis – promouvant leurs propres conceptions de la société et de la vie : il s’agit là de militantisme défendant des idées anti-religieuses, critiquant et dénonçant les religions et les Églises, et c’est bien leur rôle !

Qui en douterait doit d’ailleurs admettre que c’est bien à ce titre, celui d’une « conception philosophique non confessionnelle », qu’en Belgique, depuis la modification de la Constitution sur cette question en avril 1993[9], l’État reconnaît la laïcité comme « laïcité organisée », c’est-à-dire comme mouvance réunissant non-croyants, athées et autres mécréants qui ne reconnaissent aucune religion, et non en tant qu’association visant à promouvoir l’idée de la séparation de l’État et de cultes.

Comme une confusion des genres à éclaircir 

Et pourtant ! La « confusion des genres » que, avant sa révision de la définition de la laïcité, le CAL entretenait entre les interprétations juridico-politiques et éthico-philosophiques de la laïcité, sortie par la porte de ses nouveaux statuts depuis 2016, semble bien, qu’on le veuille ou non, y rentrer par la fenêtre plus souvent qu’à son tour.  

Ce l’est d’autant plus que la laïcité désormais dite « organisée », reconnue par l’État depuis 1993, on l’a dit, comme une « conception philosophique non confessionnelle », est encore, depuis 2002, subventionnée – « subsidiée », comme en dit en Belgique – par les pouvoirs publics tout comme le sont, sur pied d’égalité, les six cultes reconnus[10]. 

Il faut bien l’admettre, ce statut hybride que revêt la laïcité en Belgique n’est pas pour faciliter les choses puisque, si la laïcité est, d’une part, la forme obligée de l’État de droit tel qu’il se revendique être, elle est aussi, d’autre part, sous ce que l’on appelle la « laïcité organisée », une « conception philosophique non confessionnelle » reconnue par cet État et, en raison même de cette reconnaissance, apparentée aux cultes reconnus. 

À ce titre, comme les cultes, la « laïcité organisée » est considérée comme rassemblant ou chapeautant aussi ses « ouailles » et, tout comme eux et au même titre qu’eux, jouit d’un financement public. Il s’agit d’ailleurs là d’un avantage qui se révélerait vite problématique et risquerait de réfréner les ardeurs de bien des militants laïques si jamais, dans la perspective d’un renforcement de la séparation des cultes et des pouvoirs publics, il s’agissait encore de contester le financement des premiers par les seconds[11]… 

Reconnaissons-le, quelle que soit la clarification apportée par la modification des statuts de 2016, il est toujours bien difficile, pour beaucoup de ceux qui se revendiquent laïques et se reconnaissent dans la « laïcité organisée », de la définir comme une conception juridico-politique qui concerne l’État de droit et la société (le « vivre ensemble » donc), plutôt que comme une vision du monde qui émane des opinions éthico-philosophiques spécifiques qu’ils nourrissent et promeuvent. 

Car enfin, si les militants et partisans d’une laïcité conçue comme conception du monde et de la vie s’organisent, ce n’est pas pour le plaisir de se réunir avec des croyants de tous bords qui auraient l’heur de partager avec eux l’idée de la séparation de l’État et des cultes, quand même… C’est pour défendre leurs valeurs éthiques ou philosophiques et les associations qui les promeuvent, non les valeurs religieuses et les cultes… il ne manquerait plus que ça d’ailleurs ! Comment diable pourrait-il donc en être autrement[12] ? 

Ainsi, les militants laïques le font-ils pour la plupart avec en tête ce « postulat sous-jacent » que François De Smet, avant qu’il n’aille voguer vers d’autres cieux plus politiques, évoquait en 2013, en vertu duquel « la séparation de l’Église et des États diminuera de facto le poids des religions » qu’ils considèrent « comme des niches dont l’influence doit disparaître »[13].

Pourtant, aujourd’hui, en 2023, et on l’en félicitera, sur son site Internet, le CAL se fait fort de rappeler avec clarté que le mot « laïcité » n’a pas de double sens. Se référant au « Petit Robert » pour lequel il s’agit du« principe de séparation de la société civile et de la société religieuse, l’État n’exerçant aucun pouvoir religieux et les Églises aucun pouvoir civil », on y lit, on ne peut plus clairement : 

Cette définition est facile à comprendre. Toutefois, certains préfèrent voir dans la laïcité l’expression de l’athéisme ou de l’agnosticisme, ou même le rejet de la religion. Or, rien n’est moins exact. En séparant clairement le pouvoir civil du pouvoir religieux, la laïcité permet l’égalité de tous devant la loi. Cette égalité garantissant la liberté de chacun d’adhérer aux idées, convictions ou croyances de son choix[14]. 

Voilà qui, pour ces laïques qui aiment continuer à colporter le point de vue opposé et pour qui la séparation des Églises et de l’État autoriserait à interdire l’expression d’opinions religieuses dans l’espace public, une définition qui a pour elle le mérite d’éclaircir bien les choses et de les nettoyer de bien des scories idéologiques parfois peu avouables. 

D’éclaircir les idées aussi, donc[15].

[1] Le deuxième volet de cette contribution au débat : « La laïcité… mais laquelle ? (II) Et la laïcité à la française dans tout ça ? » sera publiée dans la prochaine Newsletter de l’ABA puis dans la revue L’athée n° 11, en 2024.

[2] Henri Peña-Ruiz, « Une laïcité sans adjectif » Espace de libertés, juin 2021, n° 500, laicite.be/magazine-article/une-laicite-sans-adjectif

[3] Henri Bartholomeeusen, « Laïcité, j’écris ton nom », ibid., laicite.be/magazine-article/laicite-jecris-ton-nom. Il reprend ici l’« objet social » du CAL tel qu’il est formulé dans ses statuts (art. 4) qui ont été modifiés sous sa présidence en 2016. (« La laïcité comme principe universel d’impartialité », Salut & Fraternité, n° 98, 2017, calliege.be/salut-fraternite/98/la-laicite-comme-principe-universel-dimpartialite). 

[4] Paul Nizan, Les Chiens de garde (1932), Paris, éd. Maspero, 1965, p. 13.

[5] En ce sens, Jean-Philippe Schreiber, par exemple, écrivait il y a presque dix ans dans Le Soir : « pour moi – et je ne suis pas le seul à le dire –, la laïcité est déjà dans la Constitution, même si elle n’est pas inscrite comme telle… Tout simplement parce qu’au moment où cette constitution a été rédigée, le terme n’existait pas encore ! Mais notre Constitution est fondamentalement laïque, puisqu’elle consacre la séparation stricte de l’Église et de l’État. » (« La laïcité est un bien commun, pas un rempart civilisationnel »,lesoir.be/19569/article/2015-12-31/jean-philippe-schreiber-la-laicite-est-un-bien-commun-pas-un-rempart). 

[6] Henri Goldman, « Nouvelle laïcité ou nouveau racisme ? », upjb.be/nouvelle-laicite-ou-nouveau-racisme, 17 janv. 2017.

[7] Notons, pour être complet, que les statuts initiaux du CAL, en 1969, définissaient à la fois la « laïcité » et les « associations laïques », la première comme la volonté de construire, en dehors de tout dogme et dans le respect de la personne d’autrui, une société juste, progressiste et fraternelle, assurant à chacun la liberté de pensée et d’expression et adoptant le libre examen comme méthode de pensée et d’action, et les secondes comme celles œuvrant en dehors de toute préoccupation politique ou religieuse, selon les principes ci-dessus [ceux qui, dans ce même article, définissent la laïcité], et pour favoriser leur rayonnement […].

[8] Henri Bartholomeeusen, https://www.calliege.be/salut-fraternite/98/la-laicite-comme-principe-universel-dimpartialite

[9] Chambre, Annales parlementaires, 22 avril 1993.

[10] Notons-le au passage, ce financement des cultes par les pouvoirs publics participe d’une conception belge plutôt singulière de la séparation de l’Église avec l’État puisque, dès lors que ce subventionnement est admis et organisé, le caractère laïque de l’État semble exclusivement résider dans la notion d’égalité des cultes reconnus quant à l’octroi de ce financement public : les cultes catholique, protestant et israélite d’abord, puis le culte anglican en 1870 et, à la fin du XXe siècle, les cultes islamique et orthodoxe (respectivement en 1974  et 1985), auxquels a donc maintenant été adjointe la laïcité conçue comme « conception philosophique non confessionnelle ».

À ce propos, Xavier Delgrange préfère parler d’« un régime de séparation souple des Églises et de l’État », tout en dénonçant que l’égalité des conceptions religieuses et philosophiques ne soit « pas garantie, notamment parce que l’islam est discriminé » et que la Belgique « méconnaît l’évolution multiculturelle de la société ». (« La laïcité française prononcée avec l’accent belge », Administration & Éducation, 2016/3 (N° 151), pp. 87-94, cairn.info/revue-administration-et-education-2016-3-page-87.htm).

NB : Pour éviter de complexifier encore le tableau, je n’aborde pas ici la question, aujourd’hui toujours pendante, de la reconnaissance du bouddhisme que l’Union Bouddhique Belge (UBB), son « organisation », revendique étonnamment non pas comme culte, mais comme conception philosophique non confessionnelle, au même titre que la laïcité organisée !

[11] Caroline Sägesser et Jean-François Husson le notaient déjà fort à propos en 2002 : « une mise sur le même pied de la laïcité et des cultes reconnus allait consolider dans l’avenir l’intervention de l’État en cette matière contre toute velléité de remise en question du financement public des cultes. », ce qui fut concrétisé dans la loi du 21 juin 2002 (« La reconnaissance et le financement de la laïcité (I) », Courrier hebdomadaire du CRISP, 2002/11 (n° 1756), cairn.info/revue-courrier-hebdomadaire-du-crisp-2002-11-page-5.htm).

[12] Sägesser notait elle aussi sa perplexité quant à l’idée qu’un CAL défendant la laïcité de l’État « soit véritablement en phase avec ce que l’organisation est devenue : une composante du pluralisme de la société belge, qui rassemble les humanistes athées et agnostiques, face à des organisations convictionnelles qui rassemblent chacune des croyants issus d’une tradition religieuse spécifique. » (« Le Centre d’Action Laïque a cinquante ans : et s’il changeait de nom ? », La Revue Nouvelle, n° 7, 2019, revuenouvelle.be/Le-Centre-d-action-laique-a-cinquante-ans-et-s-il).

[13] François de Smet, « Le tabou de l’agenda laïque », Espace de libertés, n° 416, févr. 2013, republié en 2021 dans le fameux n° 500 d’Espace de libertés, op. cit., laicite.be/magazine-article/tabou-de-lagenda-laique

[14] « La laïcité : un concept simple à définir », https://www.laicite.be/la-laicite/la-laicite-un-concept-simple-a-definir

[15] Je traiterai notamment de cet éclaircissement dans le deuxième volet de cet article, op. cit.  

Ce n’est pas parce que Dieu est mort qu’il a cessé de nous parler. La religion comme marqueur identitaire

Posté le Par Publié dans Laïcité Laisser un commentaire
Stéphane François

La référence nietzschéenne du titre de ce texte renvoie à une idée simple, qui sera le fil conducteur de cet article : malgré la sécularisation (à ne pas confondre avec la laïcisation)[1], c’est-à-dire l’éloignement des personnes de la pratique religieuse, poussée de nos sociétés ultramodernes, pour reprendre le néologisme forgé par Jean-Paul Willaime[2], le religieux n’a jamais cessé d’être un référent, qu’on le veuille ou non (pensons au militantisme athée par exemple). Au contraire : la religion, ou les références religieuses restent mobilisées, et permettent de développer une grille d’interprétation et de compréhension de notre monde[3]. Nous pouvons également mettre en avant la volonté de certains d’afficher leur foi, comme le font les évangéliques[4], et, depuis le début des années 2010, les catholiques[5], parfois dans un sens identitaire, au sens politique du terme[6]. 

De ce fait, nous proposons de revenir ici sur plusieurs points : en premier lieu sur les liens entre laïcités, droits de l’homme et Union européenne. Nous montrerons ensuite que, malgré la diversité des pratiques juridiques due à l’histoire, il existe une convergence des résultats des différents régimes de cultes européens. Cela tient au fait que toutes les nations occidentales ont rompu avec une conception de la société dans laquelle le politique est subordonné au religieux. En effet, les sociétés d’ancien régime étaient à la fois organicistes et unitaires : l’unicité de la foi était la garante de l’unité politique. N’oublions pas que la devise des rois de France était « une foi, un roi, une loi », ce qui explique l’abrogation de l’Édit de Nantes par Louis XIV, en 1685[7]. Nous insisterons également sur la distinction nécessaire à faire entre la sécularisation et la laïcisation, ces notions nous permettant d’établir plusieurs types d’évolutions historiques dans les rapports entre l’État, la société et les religions. Enfin, nous reviendrons sur le débat sur la place de la religion dans l’Union européenne.

Laïcité, Droits de l’homme et Union européenne

Malgré les évolutions des sociétés occidentales, le phénomène religieux reste très présent dans les débats, comme le montrent les crispations françaises, mais aussi belges depuis quelques années, autour de l’Islam. Nous pouvons aussi mettre en avant les querelles récurrentes sur la définition de la laïcité. Celle-ci, d’ailleurs, n’est pas « une exception française », mais, plus généralement, un mode d’organisation institutionnelle du rapport entre les religions et l’État. Cette gestion du religieux garantit les libertés individuelles, et donc celle de confession dans les régimes démocratiques. Comme nous le verrons ultérieurement, il s’agit d’une conséquence de l’histoire moderne européenne. Pour autant, seuls trois pays sur vingt-sept ont inscrit une forme de laïcité dans leur Constitution : la France, la Belgique[8] et le Portugal. Les autres pays de l’Union, même s’ils reconnaissent la liberté de conscience, accordent tous une place importante à la religion dans leurs institutions publiques. Ces pays ont noué des liens privilégiés avec certaines Églises, si bien que la séparation des Églises et de l’État n’a de réalité qu’en France. Ainsi, le roi du Danemark doit appartenir à l’Église évangélique luthérienne, religion d’État, et un ministère – le ministère des Affaires ecclésiastiques – gère les relations entre elle et le gouvernement. Le roi d’Angleterre est chef de l’Église anglicane, qui a le statut d’Église établie : cette dernière dispose en effet d’une représentation constituée de vingt-six ecclésiastiques au Parlement, membres de la Chambre des Lords. De fait, nombre de Constitutions européennes trouvent leur source dans la transcendance. La majorité des États de l’Union sont concordataires. C’est le cas, par exemple, de l’Autriche, de l’Italie, de l’Espagne, de l’Allemagne ou du Portugal. S’il reste régi par un concordat avec le Saint-Siège depuis 1940, ce dernier pays a une Constitution qui prévoit la séparation des Églises et de l’État. Enfin, la Grèce pousse le lien organique plus loin encore : sa Constitution a été promulguée au nom de la « Sainte trinité, consubstantielle et indivisible » et l’orthodoxie est la religion officielle. S’il n’existe pas d’impôt cultuel, le gouvernement grec paie les salaires, les retraites et la formation religieuse du clergé, finance l’entretien des églises et accorde une reconnaissance particulière au droit canon orthodoxe.

Cela dit, il existe une proximité entre la laïcité, comprise au sens large (et non pas au sens restreint français)[9] et les droits de l’homme et ses valeurs, héritées de la philosophie des Lumières : liberté de conscience et de religion, liberté de culte, liberté d’expression et d’opinion, l’égalité politique entre les diverses confessions et les non-croyants, non-discrimination selon la race, l’ethnie, le sexe, les convictions ou la religion[10]. L’affinité est forte entre la laïcité et la démocratie[11]. Nous pourrions aussi mettre en avant les liens entre la (les) laïcité(s) et la libéralisation des mœurs : pensons à la création de l’état civil, de la légalisation du divorce sous la Révolution française[12]. Nous pourrions multiplier les exemples. La constitution progressive d’une société civile, à la suite des guerres de religions, au fondement du principe démocratique a donné de nouvelles légitimités. La légitimité populaire du pouvoir (légitimité par le bas) s’est progressivement substituée à la légitimité théologique, voire théocratique (légitimité par le haut). Cela a permis de distinguer la citoyenneté de l’appartenance religieuse, sans pour autant porter atteinte aux fondements de l’ordre politique. Il ne faut pas oublier que le mot laïcité vient du grec laos, le peuple sans les nobles et les clercs[13].

Cet héritage et ces valeurs se retrouvent dans la Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne de 1999[14]. Ils ont été repris de l’article 10 de la Convention européenne des droits de l’Homme[15], qui insiste sur la liberté de pensée, de conscience et de religion :

1. Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion. Ce droit implique la liberté de changer de religion ou de conviction, ainsi que la liberté de manifester sa religion, individuellement ou collectivement, en public ou en privé, par le culte, l’enseignement, les pratiques et l’accomplissement des rites.

Ils ont été de nouveau intégrés dans le Traité constitutionnel de l’Union européenne de 2003, en particulier dans son Article I-2, 

Les valeurs de l’Union » : L’Union est fondée sur les valeurs de respect de la dignité humaine, de liberté, de démocratie, d’égalité, de l’État de droit ainsi que de respect des Droits de l’Homme… Ces valeurs sont communes aux États membres dans une société caractérisée par le pluralisme, la non-discrimination, la tolérance, la justice, la solidarité et l’égalité entre les hommes et les femmes.[16]

Cet article court a permis de motiver des sanctions à l’égard de certains États membres qui rejettent ces valeurs, telle la Pologne[17]. Dans la version finale de la Convention, la référence au pluralisme et à la non-discrimination a été ajoutée. Avec la référence à la notion de tolérance, nous avons trois principes pouvant encadrer la gestion des cultes au niveau de l’Union.

Des laïcités

Par son histoire, l’Europe est devenue très tôt le lieu de développement d’un pluralisme religieux (présence de fortes communautés juives, schisme orthodoxe, naissance du protestantisme, guerres de religion, etc.) sur la base duquel ont émergé des cultures nationales diverses, parfois conflictuelles – pensons de nouveau aux guerres de religions, mais aussi à la persécution des Juifs – et souvent polémiques. Cet héritage parfois douloureux, l’action, puis la gestion des États ont permis l’essor d’une diversité des régimes juridiques et politiques organisant les rapports entre les religions et l’État, depuis l’époque moderne[18]. Des solutions diverses ont donc été élaborées selon les pays. De ce fait, il est nécessaire de parler de « laïcités européennes » au pluriel, la France ayant une conception particulière, radicale de la laïcité. Cette diversité des pratiques laïques a offert la possibilité aux scientifiques d’élaborer une démarche comparatiste, dépassant le cadre restreint et radical de la laïcité « à la française », montrant la diversité des formes de laïcité, en particulier en Europe et outre-Atlantique. En effet, le mot « laïcité » est difficilement traduisible. Les pays anglo-saxons privilégient ainsi les mots « secularism » ou « secularity ».

En effet, il faut insister sur la diversité des modalités de gestion des cultes en Europe, et donc sur les différentes formes de laïcité. Nous pouvons distinguer des régimes de religions différents comme les régimes de religion d’État ou d’Église établie, les régimes de cultes reconnus et les régimes séparatistes ou laïques au sens strict. L’écart entre ces différentes pratiques peut paraître considérable, voire opposé. Pourtant, au-delà de cette diversité institutionnelle, toutes les sociétés européennes se rejoignent sur trois principes déterminants pour comprendre le rapport entre le politique et le religieux aujourd’hui : 

1. Un principe de liberté de conscience et de religion en fonction duquel les droits de toute personne à pratiquer sa religion (non seulement dans la sphère privée, mais aussi en public) sont garantis dans les limites du respect de l’ordre public ; la liberté de conscience et de religion implique le droit de croire, de ne pas croire et de changer de religion.

2. Un principe d’égalité des citoyens interdisant toute discrimination liée à l’appartenance (ou la non-appartenance) à une religion. La citoyenneté politique s’est peu à peu dissociée de l’appartenance religieuse. C’est ce qui distingue les régimes de laïcités des régimes de tolérance. Dans les régimes de tolérance, la liberté religieuse est garantie, mais pas l’égalité politique. C’est le cas des pays biconfessionnels (Pays-Bas, Allemagne, Suisse) et de la Grande-Bretagne aux xviie-xviiie siècles. Concernant plus précisément ce pays, il faut attendre le xixe siècle pour qu’il donne des droits politiques aux non-anglicans. Les protestants non conformistes (baptistes, méthodistes, quakers…) peuvent participer au gouvernement des municipalités, en 1828, puis est votée la loi d’émancipation des catholiques, en 1829. Les Juifs sont éligibles au Parlement en 1858[19]. Le régime de tolérance caractérisait aussi l’Empire ottoman[20].

3. Un principe de neutralité de l’État, qui se traduit par la non-ingérence réciproque de l’État et de l’Église, « une Église libre dans État libre » selon la formule du comte de Cavour[21]. Ce principe est simple : l’État ne s’occupe pas des affaires internes de l’Église (dogmes, liturgie, nomination des évêques) et l’Église, en retour, ne s’immisce pas dans les affaires de l’État. Implicitement, cette neutralité propose une forme de séparation entre l’Église et l’État. Cette situation contraste avec la période des monarchies absolutistes des XVIe au XVIIIe siècle, période durant laquelle les monarques s’arrogeaient un lien direct avec Dieu, devenant le « lieutenant de Dieu sur terre »[22], par exemple le gallicanisme dans le royaume de France ou le carlisme dans celui d’Espagne.

Cette diversité des pratiques de séparation entre l’État et les religions permet de mettre en évidence les mouvements de convergence des différents modèles européens. Au-delà de leurs différences, ils partagent tous des caractéristiques communes essentielles. En outre, ils sont aujourd’hui confrontés aux mêmes défis, du fait d’une diversité grandissante des pratiques religieuses (liée aux immigrations musulmanes ou asiatiques notamment). Enfin, la religion n’est plus perçue comme un héritage communautaire, contraint, mais comme un choix volontaire : conversions[23], religion à la carte[24], nouveaux mouvements religieux[25]. Elle n’en reste pas moins identitaire. 

Laïcité et sécularisation

La dissociation entre l’État et la religion, citoyenneté et confessionnalité se sont faites en Europe selon deux voies différentes : la laïcisation et la sécularisation. Dans le premier cas, cette disjonction s’est opérée par le haut par de mesures édictées par l’État et de manière conflictuelle avec la religion dominante, d’où une histoire chaotique faite d’avancées laïcisatrices sur de courtes périodes (un règne, un régime, un gouvernement) et de reculs sous le poids des forces cléricales en résistance. Dans le deuxième cas, il y a eu un effacement progressif et graduel de l’emprise politique de la religion, dû à l’évolution de la société sur le temps long (plusieurs siècles avec une accélération dans les années 1960-1970 du fait de la libéralisation des mœurs et de l’émancipation des femmes), évolutions sociétales qui ont permis une certaine séparation pacifique de l’Église dominante et de l’État. Il faut souligner que ces deux processus peuvent s’appuyer l’un sur l’autre. La France est un exemple de laïcisation et de sécularisation. La politique laïcisatrice de la Révolution française, puis de la IIIe République française, s’est accompagnée d’un déclin de la croyance et de la pratique religieuse, tout comme de l’encadrement religieux (crise des vocations) au sein de la religion majoritaire catholique, ce qui a permis le passage d’une laïcité de combat à une laïcité relativement apaisée (du moins dans ses rapports avec le catholicisme)[26].

Ces deux logiques peuvent être disjointes, d’où la portée heuristique de ces deux termes. Le Danemark, doté d’une Église d’État, se caractérise par une sécularisation sans laïcisation[27], tandis que la Turquie a connu une politique de laïcisation autoritaire sous Mustafa Kemal sans que la société turque musulmane ne connaisse un processus de sécularisation. La réislamisation qui touche la plupart des pays musulmans, joints à un processus de démocratisation (victoire de l’AKP en Turquie en 2002, printemps arabes) fragilise les mesures autoritaires de laïcisation kémalistes[28]. 

Ce bref panorama nous permet de faire le constat que, si les religions jouent un rôle moindre dans les sociétés européennes et que si ces dernières sont de plus en plus sécularisées, elles n’en restent pas moins un marqueur identitaire : les religions permettent de se définir à la fois, au niveau individuel, au sein de nos sociétés, mais aussi, et toujours, par rapport à l’Autre, à celui « qui n’est pas comme nous ». La religion reste mobilisée comme marqueur identitaire, au service de la redéfinition d’une identité fictivement stable, dans un contexte politique et social caractérisé par de profondes et brutales transformations. En effet, selon Claude Lévi-Strauss, « l’identité se réduit moins à la postuler ou à l’affirmer, qu’à la refaire, la reconstruire »[29]. Elle n’est, en fait, qu’une « sorte de foyer virtuel »[30]. Au stade de notre réflexion, nous pouvons affirmer trois idées : 

1. si le religieux est présent sur les scènes nationales et la scène européenne en recomposition, c’est d’abord comme indicateur de cette recomposition ;

2. si le religieux est sollicité sur cette scène, ce n’est pas en tant que tel, mais parce qu’il constituerait, en situation de déficit du politique, l’une des modalités de gestion des recompositions à l’œuvre ; 

3. et enfin si le religieux est tout particulièrement requis, c’est qu’il représente un registre privilégié de production d’une altérité de référence. 

Ainsi, le rapport entre l’orthodoxie et l’État après la disparition du bloc soviétique est différent dans les cas roumain et bulgare, en raison notamment des constructions particulières de ce lien sur la durée, mais aussi des particularités des configurations politiques et religieuses au sortir du communisme : en Roumanie, le religieux est sollicité de pallier un déficit du politique immédiatement après 1989[31], alors qu’en Bulgarie, il faut attendre 2000 pour observer ce type de mobilisation[32]. Enfin, dans le cas polonais, pour prendre un dernier exemple, la défense du rôle de l’héritage chrétien en Europe dans le préambule de la Constitution européenne semble avoir eu pour fonction principale de permettre de feindre, à l’international, une pseudo-cohésion nationale, mise à mal par l’évolution interne de la société polonaise[33]. Cette dernière s’est en effet fortement et rapidement diversifiée, et ce dès avant que s’effondre le régime communiste, cette évolution allant de pair avec une pluralisation du paysage catholique lui-même. De fait, nous pouvons distinguer dans ce pays les mêmes grandes tendances à l’œuvre dans les pays occidentaux : individualisation des croyances, sécularisation, voire adoption de pratiques religieuses à la carte.

Le débat engagé autour de la Constitution dont doit se doter l’Union européenne élargie s’est en partie cristallisé sur la question de « l’héritage chrétien », sur la mention explicite de la « religion », voire du « christianisme » dans le préambule de cette Constitution, une mention refusée par certains États et réclamée par d’autres. Les institutions et les acteurs religieux ont d’ailleurs joué un rôle important dans le processus de construction européenne, depuis les inspirations initiales des Pères fondateurs (de Monnet à Adenauer et de Gasperi à Schuman) jusqu’à l’implication personnelle du pape Jean-Paul II dans le référendum concernant l’adhésion de la Pologne à l’Union européenne. Ainsi, le 4 février 1992, Jacques Delors avait déclaré : « Si dans les dix ans qui viennent, nous n’avons pas réussi à donner une âme, une spiritualité, une signification à l’Europe, nous aurons perdu la partie »[34]. Allant dans le même sens, le 20 juillet 2003, le pape Jean-Paul II, évoquant à Castel Gandolfo la future Constitution européenne avait insisté sur le fait que : « la foi chrétienne a modelé la culture de l’Europe, faisant un tout avec son histoire […] Le christianisme est devenu la religion des Européens eux-mêmes ». Soulignant que ce patrimoine ne pouvait être perdu, il concluait sur l’idée que la nouvelle Europe devait être aidée « à se construire en redonnant vie aux racines chrétiennes qui sont à son origine »[35]. La proposition catholique était soutenue par les protestants, dont certains souhaitaient son inscription dans le Traité constitutionnel européen[36]. Elle a été rejetée au motif que l’Europe est devenue séculière. 

Religion et identité européenne

La question de la contribution de la religion et des grands courants philosophiques à la définition d’une identité européenne est à poser aujourd’hui au regard d’une convergence d’intérêts, à la confluence de deux types de demandes : 

1. celle, formulée par l’Europe-institution, de ressources permettant de donner une âme à une entreprise réputée froide, insusceptible de permettre aux citoyens de s’identifier à elle ; 

2. celle, ensuite, d’organisations et d’acteurs, religieux ou non, mais se prévalant d’une certaine capacité d’expertise dans ce domaine, et voyant dans le changement de périmètre que constitue la montée en puissance de l’Europe une voie possible de redéploiement de leur capacité d’influence et de pérennisation de celle-ci. 

Parallèlement à celles-ci, les politiques ont repris à leur compte la problématique de l’identité de l’Europe. 

Il n’est pas anodin que la Pologne, ancien membre du camp soviétique et nouvel adhérent à l’Union européenne, ait pris l’initiative avec l’Italie, au printemps 2004, de relancer ce débat sur la référence à la tradition chrétienne dans la Constitution. L’insistance polonaise sur « l’héritage chrétien » permet de mettre en évidence que, lorsque la religion paraît être en cause, c’est en réalité de tout autre chose dont il est question. Certains pays ont ainsi tout particulièrement besoin de produire de la cohérence afin de gérer la difficile reconstruction de repères. La religion est ici mobilisée comme marqueur identitaire, au service de la redéfinition d’une identité fictivement stable, le catholicisme, dans un contexte caractérisé par de profondes et brutales transformations. Indépendamment de la validité des arguments échangés dans le cadre du débat sur le rôle du religieux dans la définition de l’identité européenne, le surgissement de la question religieuse apparaît essentiel. Constituer la religion (ou son « héritage ») en noyau dur d’une identité supposée émergente laisse toutefois apparaître quelques interrogations dans une réalité européenne caractérisée par l’effacement du religieux. 

En effet, l’enquête européenne sur les valeurs de 1999 montre que la pratique religieuse est en déclin dans les pays membres et que la religion joue un rôle de moins en moins important[37]. Pour autant, l’appartenance à une religion reste forte. Ainsi, alors que 74 % des Français s’affirment membres d’une confession religieuse, seuls 58 % tiennent l’existence de Dieu pour « certaine » ou « probable » et plus de 40 % s’affirment simultanément « sans religion ». Cette étude, déjà ancienne, montre que « La » religion n’existe en fait que dans un rapport particulier d’une société vis-à-vis de la foi. Cette évolution, sur fond de prise de distance massive à l’égard de toute institution de la croyance, débouche sur deux conséquences majeures :

1. la difficulté de plus en plus grande à accréditer la distinction entre croyants et non-croyants dès lors qu’il n’existe plus de « contenu » de croyance susceptible de faire référence ;

2. la perte de la pertinence sociologique d’un concept de « religion » qui ne peut faire sens qu’au regard de ce même contenu de référence.

*

Dans notre période marquée par le relativisme, les religions, malgré la sécularisation et le déclin de la capacité des institutions religieuses à encadrer la foi, restent sollicitées en permanence en tant que vecteur d’ajustement et de grilles de compréhension du monde. Dans un monde qui évolue rapidement, dans le chaos d’une hypermédiatisation, les religions restent des points d’ancrage, des îlots de stabilité. L’immédiateté et la saturation de l’information font que l’individu cherche les explications les plus rassurantes, une fonction jouée à plein par les religions. Elles rassurent, y compris lorsque la foi se perd. Plus largement, elles ont modelé, et modèlent encore, en profondeur nos façons de penser et d’agir. En effet, les thématiques religieuses ont profondément imprégné et modelé les pratiques culturelles, de façon consciente (les références explicites) ou inconsciente (diffuses). Ainsi, le christianisme, ses thématiques et sa symbolique restent très présents dans les valeurs de l’Union européenne, lui donnant une coloration identitaire. Ils ne sont pas les seuls – il faut prendre en compte les références gréco-latines, voire celto-germaniques, l’« humanisme tragique » cher à André Malraux[38] –, mais ils sont particulièrement visibles. Bref, si Dieu est mort[39], il n’a pas cessé pour autant de nous parler, ce « cadavre récalcitrant », ainsi qu’aurait dit Baudelaire[40].

[1] Jean Baubérot, Philippe Portier, Jean-Paul Willaime (dir.), La Sécularisation en question. Religions et laïcités au prisme des sciences sociales, Paris, Classiques Garnier, coll. « Bibliothèque de science politique », 2019.

[2] Jean-Paul Willaime, « Pour une sociologie transnationale de la laïcité dans l’ultramodernité contemporaine », in Archives de sciences sociales des religions, n° 146, 2009, https://journals.openedition.org/assr/21290. Consulté le 31/07/2023.

[3] Voir, par exemple, Joël Schnapp, Chroniques de l’Antichrist. Crises et apocalypses au XXIe siècle, Piranha blanc, 2023.

[4] Sébastien Fath (dir.), Le protestantisme évangélique, un christianisme de conversion, Turnhout, Brépols, 2004. 

[5] Guillaume Cuchet, « Identité et ouverture dans le catholicisme français », Études, 2017/2, pp. 65-76 ; Céline Béraud et Philippe Portier, Métamorphoses catholiques. Acteurs, enjeux et mobilisations depuis le mariage pour tous, Paris, Éditions MSH, 2023.

[6] Erwam Le Morhedec, Identitaire. Le mauvais génie du christianisme, Paris, Le Cerf, 2017.

[7] Cela dit, cette unicité commençait à se fissurer. Pensons, par exemple, à l’Édit de Versailles promulgué par Louis XVI en 1788.

[8] Xavier Delgrange, « La laïcité française prononcée avec l’accent belge », in Administration & Éducation, vol. 151, no. 3, 2016, pp. 87-94.

[9] Jean Baubérot, Laïcité, laïcités. Reconfigurations et nouveaux défis (Afrique, Amériques, Europe, Japon, Pays arabes), avec M. Milot et Ph. Portier, Maison des Sciences de l’Homme, 2014.

[10] Jean Baubérot (dir.), La Laïcité à l’épreuve. Religions et Libertés dans le monde, Encyclopædia Universalis, 2004.

[11] Joël Andriantsimbazovina & Patrick Kabou (dir.), Laïcité et défense de l’État de droit, Toulouse : Presses de l’Université Toulouse Capitole, 2020. 

[12] Loi du 30 août 1792.

[13] Alain Rey (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, Paris, Le Robert, 1998, p.1961

[14] https://www.europarl.europa.eu/charter/pdf/text_fr.pdf. Consulté le 06/08/2023.

[15] https://www.echr.coe.int/documents/d/echr/convention_FRA. Consulté le 06/08/2023.

[16] https://eur-lex.europa.eu/legal-content/FR/TXT/HTML/?uri=CELEX%3A12012M%2FTXT. Consulté le 06/08/2023.

[17] En retour, ce pays considère que certains articles du traité constitutionnel européen sont incompatibles avec sa constitution. Ainsi, le tribunal constitutionnel polonais a affirmé en 2021 la primauté du droit national sur le droit européen, ouvrant un conflit avec l’UE qui dure encore en 2023. 

[18] Voir, entre autres, Charles Mercier, « Pour une histoire globale du fait religieux “contemporain” », in Revue historique, vol. 692, n°4, 2019, pp. 959-982 ; Abigail Green, « L’histoire globale de l’Europe à l’aune de la religion », in Annales. Histoire, Sciences Sociales,76(4), 2021, pp.763-774.

[19] Julien Vincent, « L’histoire sociale de la religion au XIXe siècle : la sécularisation en question », in Revue Française de Civilisation Britannique, XIV-4 | 2008. URL : http://journals.openedition.org/rfcb/6072. Consulté le 06 août 2023.

[20] Le Coran admet la liberté religieuse des « Gens du Livre », c’est-à-dire les juifs et les chrétiens. Ces minorités se voient accorder le statut protecteur, mais inégalitaire de dhimmis (« protégés » en arabe). Elles s’organisent dans le cadre d’une communauté religieuse ou « millet », sous l’autorité politique, juridique et religieuse d’un chef. Elles conservent en outre leur spécificité en matière de statut personnel (mariage, filiation, héritage). En revanche, elles doivent s’acquitter d’un impôt spécial et ne peuvent accéder à des charges politiques, administratives ou militaires au sein de l’Empire ottoman. Paul Dumont, « L’instrumentalisation de la religion dans l’Empire ottoman à l’époque de l’expansion européenne (1800-1914) », European Journal of Turkish Studies, 27 | 2018, URL : http://journals.openedition.org/ejts/5933. Consulté le 06/08/2023.

[21] La première occurrence de cette formule se trouve dans le discours prononcé par le comte de Cavour devant la Chambre des députés de Turin, le 27 mars 1861.

[22] Alain Blondy, « 6 – L’absolutisme », in Alain Blondy (dir.), Nouvelle histoire des idées. Du sacré au politique, Paris, Perrin, 2016, pp. 100-126.

[23] Henri Lassere, Le phénomène des conversions religieuses : vers une reconstruction de soi, ESF, 2016.

[24] Xavier Molénat, « Une religion « à la carte » », in Xavier Molénat (dir.), L’Individu contemporain. Regards sociologiques, Éditions Sciences Humaines, 2014, pp. 149-152. Jean-Louis Schlegel, Religions à la carte, Paris, Fayard, 2014.

[25] Françoise Champion, « La religion à l’épreuve des Nouveaux Mouvements Religieux », in Ethnologie française ; « Les nouveaux mouvements religieux », nouvelle série, t. 30, n°4, octobre-décembre 2000, pp. 525-533.

[26] Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, 1985 ; Philippe Portier, Jean-Paul Willaime, La religion dans la France contemporaine. Entre sécularisation et recomposition, Paris, Armand Colin, 2021.

[27] Niels Reeh, Secularization Revisited. Teaching of Religion and State of Denmark, Springer International Publishing, 2016 ; Anne Kjærsgaard, Funerary Culture and the Limits of Secularization in Denmark, Lit Verlags, Wien, 2017.

[28] Fouad Nohra, « Turcité, laïcité, islamité : le débat politique sur l’identité de la Turquie contemporaine », Société, droit et religion, vol. 10, n° 1, 2020, pp. 179-201 ; Thierry Zarcone, « La Turquie de l’AKP (2002-2017). Laïcité autoritaire et velléités de sortie de la laïcité », in Jean Baubérot, Philippe Portier et Jean-Paul Willaime (dir.), La Sécularisation en question. Religions et laïcités au prisme des sciences sociales, Paris, Classiques Garnier, 2019, pp. 189-207.

[29] Claude Lévi-Strauss, L’identité, Paris, Grasset, 1977, p. 331.

[30] Ibid., p. 332.

[31] Iuliana Conovici, « L’orthodoxie roumaine et la modernité. Le discours officiel de l’Église Orthodoxe Roumaine après 1989 », in Studia Politica, vol. 4, n°2, 2004, pp. 389-420.

[32] Galia Valtchinova, « Orthodoxie et communisme dans les Balkans : réflexions sur le cas bulgare », in Archives de sciences sociales des religions, n°119, 2002, pp. 79-97.

[33] Patrick Michel, « L’Église et le catholicisme polonais à l’épreuve du pluralisme », in Pouvoirs, vol. 118, n° 3, 2006, pp. 89-100.

[34] Jacques Delors, « L’Europe, une aventure spirituelle », in Transversalités, 2012/3, https://www.cairn.info/revue-transversalites-2012-3-page-119.htm. Consulté le 12/08/2023.

[35] https://fr.zenit.org/2003/07/20/constitution-europeenne-la-foi-chretienne-a-modele-la-culture-de-l-europe/. Consulté le 12/08/2023.

[36] Rostane Mehdi, « L’Union européenne et le fait religieux. Éléments du débat constitutionnel », in Revue française de droit constitutionnel, vol. 54, n° 2, 2003, pp. 227-248.

[37] Yves Lambert, « Des changements dans l’évolution religieuse de l’Europe et de la Russie », in Revue française de sociologie, vol. 45, n° 2, 2004, pp. 307-338.

[38] Noriko Ishikawa, « L’humanisme tragique dans l’œuvre d’André Malraux », in Ayako Hata, Atsuko Nagaï (Atsuko), Kazuaki Yoshimura, et Hideki Yoshizawa (dir.), Malraux vu du Japon. Roman, essai et arts, Paris, Classiques Garnier, 2023, pp. 99-111.

[39] « Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c’est nous qui l’avons tué ! Comment nous consoler, nous les meurtriers des meurtriers ? Ce que le monde a possédé jusqu’à présent de plus sacré et de plus puissant a perdu son sang sous notre couteau. – Qui nous lavera de ce sang ? Avec quelle eau pourrions-nous nous purifier ? Quelles expiations, quels jeux sacrés serons-nous forcés d’inventer ? La grandeur de cet acte n’est-elle pas trop grande pour nous ? Ne sommes-nous pas forcés de devenir nous-mêmes des dieux simplement – ne fût-ce que pour paraître dignes d’eux ? », Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir [1882], Livre troisième, 125. Cf., Isabelle Wienand, Significations de la Mort de Dieu chez Nietzsche, de « Humain, trop humain » à « Ainsi parlait Zarathoustra », Peter Lang, 2006.

[40] Cf., Charles Baudelaire, « Pauvre Belgique », in Œuvres complètes de Charles Baudelaire, Juvenilia, Œuvres posthumes, Reliquiæ. III, Paris, Louis Conard, 1952. Il le disait à propos du premier roi belge, Léopold Ier , qui « s’obstinait » à ne pas « vouloir mourir. »

Onfray-Houellebecq :  « Seule une religion est capable de fédérer une civilisation »

Posté le Par Publié dans Religion Laisser un commentaire
Patrice Dartevelle

Le long débat entre Michel Houellebecq et Michel Onfray publié en décembre 2022 dans la revue Front populaire, animée par Michel Onfray[1] a suscité pas mal de commentaires dans Le Figaro comme dans Le Monde [2], sinon des remous.

Pour sa part, la correspondante du Soir à Paris, Joëlle Meskens, s’indigne et trouve « sidérant de voir l’écho donné […] à l’entretien croisé entre Michel Houellebecq et Michel Onfray.  Quarante-cinq pages de collapsologie délirante assumée »[3].

Le recenseur du Monde voit dans les propos de Houellebecq une étape supplémentaire de sa radicalisation, alors que sa consœur du Figaro voit dans le débat un « dialogue extra-lucide » et donne raison à Houellebecq.

Les deux compères sont indiscutablement provocateurs, surtout Houellebecq, qu’Onfray tente à plusieurs reprises de modérer.

Pour ma part, je juge le débat intéressant, significatif, mais inquiétant du point de vue qui m’importe le plus ici, les propos sur la religion. Il comprend aussi, quand on se rapproche de la politique concrète, d’authentiques formules relevant du café du commerce ou carrément franchouillardes.

Pour le côté franchouillard, Houellebecq pérore que « La France ne décline pas davantage que les autres pays européens, mais elle a une conscience exceptionnellement élevée de son déclin » (il ne supporte pas de Gaulle et ce ne pourrait être que quelques « particules élémentaires » survivant à son influence), et de plaider pour un « Frexit » dont les avantages garantis me semblent tout sauf évidents.

Pour la provocation, Houellebecq, né en Algérie, de loin le plus fort des deux sur ce plan, assure que « Pour son comportement envers les harkis, de Gaulle méritait d’être fusillé ».

La France n’a certes pas pris ses responsabilités vis-à-vis des harkis réfugiés chez elle, mais la formule est caractéristique de la nostalgie de la droite pied-noir, qui nous renvoie à un passé qu’on ne peut que remâcher.

Avant de me concentrer sur les propos qui concernent les religions, abordons la question du déclinisme vue par les deux débatteurs.  Leur position en matière de croyances et de religion fait corps avec la question du déclinisme.

Le déclinisme

Leur approche de base est d’ordre démographique. Curieusement, alors que le thème central est le déclin de l’Occident et de la pression musulmane en Europe, Houellebecq est surtout effrayé par la situation de plusieurs pays d’Asie. Alors que la France a un indice synthétique de fécondité de 1,8 (1,6 pour la Belgique, 1,3 pour l’Espagne et l’Italie), le Japon est lui à 1,3, la Chine à 1 et la Corée du Sud à 0,9). Le chiffre nécessaire au maintien de la population étant d’au moins 2, dans moins d’un siècle il n’y aura plus guère de Coréens du Sud.

Houellebecq se sert du cas asiatique pour établir que la chute du christianisme n’est pas la cause du problème. Onfray le complète en disant que la contraception joue un rôle, mais c’est surtout au sens que « la procréation est devenue dans les pays riches une affaire de volonté… » et de déplorer l’individualisme, l’hédonisme et le narcissisme, c’est-à-dire que « Quand on a de l’argent, on veut le dépenser pour soi. On veut mener une vie personnelle épanouie et on se dit qu’ « un enfant ça suffit ».

Et de là vient la conséquence en matière de religion » … les grandes familles sont aujourd’hui l’apanage des catholiques, des musulmans et des juifs pratiquants ».

La formule est correcte en elle-même et, à coup sûr, une population en déclin annonce des lendemains qui seront difficilement enchanteurs.

On reste néanmoins surpris de voir quelqu’un qui se réclame des Lumières, faire l’apologie des grossesses subies et des grandes familles d’autrefois et de ne pas penser à la vie contrainte, limitée, voire pauvre des temps anciens. À ce compte, il ne reste décidément plus grand-chose de l’idéal de progrès, d’autant qu’il ne faut pas compter sur la « gauche médiatique » comme l’appelle E. Bastié pour « plaider pour les Lumières ».

Pour Onfray, la Californie est la quintessence de ce qu’il ne faut pas faire, c’est-à-dire « ne plus apprendre aux écoliers à lire, écrire, compter et penser. Il faut les préparer à être malléables pour devenir des consommateurs planétaires ».

Le décervellement des esprits 

Onfray n’a pas inventé l’idée, mais pour moi, elle reste superficielle quant à ce qui me semble un problème-clef. J’avoue, dans le cas du déclinisme comme dans d’autres, que j ‘éprouve toujours des difficultés à laisser mes idéaux prendre le dessus sur des faits avérés. Quitte à ce qu’on puisse me juger décliniste.

La presse a peu répercuté à ma connaissance les résultats d’un très récent sondage réalisé en France par l’Ifop, sur commande de la Fondation Reboot et de la Fondation Jean Jaurès, sur les jeunes Français de 11 à 24 ans[4] à propos de leur attitude face à la science et au paranormal. Contentons-nous des pires chiffres : 16 % des jeunes de 11 à 24 ans sont « platistes », 19 % adhèrent à la théorie selon laquelle les pyramides égyptiennes ont été créées par des extraterrestres (5 % chez les seniors), 20 % ( 5% chez le plus de 65 ans), pensent que les Américains ne sont jamais allés sur la lune.

Bien entendu, 27 % de ces jeunes nient l’évolutionnisme et, pour les jeunes musulmans, le chiffre monte à 71 %.

Ne nous contentons pas de lever yeux et bras au ciel. La première conclusion est : à quoi sert l’enseignement des dernières décennies ? Faut-il en garder quelque chose ? Certes, aucune école — sauf coranique — n’enseigne le platisme. Mais l’enseignement s’est laissé déborder par les réseaux sociaux et ne répond pas à la réalité. La seconde c’est que, dans leur très grande majorité, les musulmans ne s’intègrent pas et surtout que le pire reste à venir, différents sondages ayant montré que la religiosité des enfants musulmans en Europe dépasse nettement celle de leurs parents.

Houellebecq voit juste quand il dit que l’État a en réalité le « désir de nous maintenir en enfance toute notre vie » même si l’État n’est pas tout seul dans cette affaire, comme l’avouait en 2004[5] le président-directeur général de TF1 Patrick Le Lay lorsqu’il disait : « ce que nous vendons à Coca-Cola, c’est du temps de cerveau humain disponible ».

Malgré les déclarations des responsables qui proclament hautement leur souci de développer l’esprit critique des élèves, c’est bien le résultat de l’enseignement actuel. Je dirais la même chose de la presse « mainstream ».  Il y a déclin et là se trouvent les instruments — les causes sont un autre problème — dont Houellebecq et Onfray me semblent loin.

Hors domaines techniques et scientifiques, le nivellement des connaissances par le bas est flagrant. En outre, comme le dit Olivier Babeau, les classes populaires consacrent de plus en plus leur temps de loisirs à l’abrutissement[6].

Onfray comme Houellebecq voient dans la présence musulmane ou islamiste un péril majeur pour notre système social. Houellebecq prédit l’apocalypse violente. 

Quand des territoires entiers seront sous contrôle des islamistes, … des actes de résistance auront lieu. Il y aura des attentats et des fusillades dans des mosquées, dans des cafés fréquentés par les musulmans …  Et les musulmans ne se contenteront pas de mettre des bougies et des bouquets de fleurs.

J’avais cru comprendre de Soumission, paru en 2015, certes œuvre de fiction, qu’Houellebecq pensait que les Français se soumettraient mais l’écrivain n’est pas constant et admet que « comme prophète [il a] toujours trouvé qu’[il] était surréaliste ».

Onfray lui rétorque que, pour sa part, il pense que [la guerre civile] 

est déjà là, à bas bruit. Tous les jours, des gens se font tabasser, rouler dessus par des scooters. Avec des bandes de six ou sept gamins qui agressent à coup de marteau…  Nous allons vers la horde primitive, avec des mâles dominants qui […] font régner la loi de la jungle dans les banlieues, asservissent les femmes, les enfants et les anciens.

Il fait référence au livre de Jean-François Revel, Comment finissent les démocraties (1983), qui estimait que la démocratie se mettait en danger de mort dès lors qu’elle estimait qu’il faut garder le sourire quand on se fait insulter, piétiner, massacrer…

Généraliser la problématique est exagéré, mais elle existe (Molenbeek…) et ne diminue pas.

Ceci dit, même Houellebecq ne sombre pas dans la paranoïa. Sur la théorie du grand remplacement qu’on lui reproche, il maintient certes le fait. Mais comment contester qu’en moins d’une décennie, on a doublé le nombre de migrants et qu’actuellement, dans la plupart des pays européens, on approche les 10 % de migrants récents, massivement musulmans, assez souvent évangéliques (ce qui n’est pas sans risque non plus, il suffit de voir les États-Unis). Cependant, il se sépare explicitement du complotisme de Renaud Camus : « … il est évident qu’il n’y a aucun complot. En matière d’immigration, personne ne contrôle rien…  Il y a juste une réalité démographique écrasante ». Il cite Le Nigeria qui aura 400 millions d’habitants en 2050 sans aller plus loin, c’est-à-dire poser la question de ce que les Africains ont fait, généralement en 60 ans de leur indépendance, celle de la responsabilité de dirigeants hautement corrompus.

Pour Houellebecq, c’est vraiment la religion des migrants qui fait problème. Onfray est partagé. Il sait que sa femme, morte d’un cancer, a eu besoin de médecins étrangers, mais quand son frère, grand diabétique, doit assumer le tiers payant, il voit bien qu’on ne peut financer la médecine des migrants qu’en limitant les dépenses de tout le monde.

Venons, pour nous rapprocher de la religion, à l’étonnant discours sur le péché originel. Houellebecq — qui n’a pas reçu d’éducation chrétienne mais est définitivement agnostique — pense que l’être humain est coupable d’être un être de pur désir, égoïste et égocentrique. Onfray, athée mais élevé dans la religion, proteste et dit heureusement qu’ils ont peut-être trouvé là un vrai désaccord entre eux. Il proteste en se référant à l’explication ethnologique de notre situation. Pour lui, nous sommes des êtres de tribu. Cette situation lui semble possible à condition d’être soumis à une éducation suffisamment répressive et qu’à cette condition, on n’a pas besoin de Dieu ni du péché originel. On naît simplement informe.

La phrase-choc d’Onfray

Ce qui a donné au débat son retentissement, c’est la phrase prononcée par l’athée Onfray — qui reste tout à fait sur ses positions athées —. Se référant à Auguste Comte — créateur d’une religion et d’un culte positivistes — il déclare : « […] je souscris assez à l’idée que seule la religion est capable de fédérer une civilisation, en proposant une transcendance ultime » (pp.15-16).

De la part d’un athée matérialiste, la formule est surprenante, spécialement ses derniers mots.

En appeler à la religion comme avenir de l’humanité au lieu de rappeler son histoire, qu’Onfray connaît très bien et ne nierait pas, est à mon avis accessoire. Le premier point est la transcendance. Comment Onfray peut-il oublier que c’est une pure construction humaine ? Elle n’est pas nécessaire depuis Darwin et comme l’explique par exemple Dawkins, l’évoquer est rétrograde et consternant. Mais beaucoup de ceux qui (se) réclament (d’)une spiritualité laïque ou athée tombent dans le panneau.

Le vrai fond me semble encore ailleurs, comme on le voit dans la référence d’Auguste Comte et son positivisme religieux. Il y a même une Église positiviste au Brésil. Onfray nous donne un signe exceptionnel du retour d’un archaïsme par pur besoin de religion, par son refus d’admettre la relativité et la contingence de l’homme. Même des chrétiens y ont pratiquement renoncé, comme les théologiens de la mort de Dieu.

C’est probablement la clé de la persistance en France de la référence catholique, comme on le voit dans le long combat pour l’euthanasie, difficile à repousser au-delà de l’abandon de la messe, persistance qui est loin d’avoir la même force en Belgique.

Il y a encore là la source ou le regret d’une « religion » avec ses cérémonies, ses fastes et surtout le rassemblement d’une communauté qui se présente comme unanime.

Cela rappelle telle tentative de la Révolution française, comme le culte de la Raison. Mais est-on sûr que les cérémonies laïques — où bien sûr il n’y a pas de recherche de transcendance — ne traduisent pas plusieurs des nostalgies des deux compères ?

Onfray ne manque pas de relever que dans le dernier roman d’Houellebecq, celui-ci fait intervenir une nouvelle religion de type New Age, la wicca.  C’est diriger ses recherches vers le néopaganisme.

Houellebecq se prétend agnostique. Michel Onfray le questionne sur son refus de l’athéisme et lui oppose le résultat actuel de la physique quantique. Houellebecq ne veut pas trancher entre l’athéisme et le déisme (je suppose) tant qu’on ne saura pas « si l’univers va continuer de s’étendre à l’infini ou bien s’il va revenir en arrière, au point initial, et repartir ». Il reste donc agnostique. Le report perpétuel à de nouvelles certitudes, plus certaines que celles dont on dispose, est comme souvent, le signe d’une ultime pusillanimité.

Le Concile de Vatican II et le déclin du christianisme

Que veulent vraiment Onfray et Houellebecq ? Houellebecq ne manque pas de relever qu’Auguste Comte a échoué avec sa religion positiviste. Onfray, lui, paraît toujours croire à une religion de la science, ce qui est proche de Comte.

Onfray et Houellebecq communient dans la dénonciation de l’évolution du christianisme depuis plus d’un siècle ou, plus exactement, depuis les décisions de Vatican II. Onfray, plus philosophe, constate que les positions de Kant, devenues dominantes, ont marginalisé la religion, en en faisant d’abord une question philosophique. L’impératif catégorique n’a pas besoin de Dieu.

Houellebecq, reprenant des propos de Geoffroy Lejeune, le directeur de Valeurs actuelles, reproche à l’Église d’avoir transformé la messe en une sorte de fête un peu scout. Autrefois, Houellebecq allait à la messe et en appréciait l’émotion collective, mais à la sortie, c’est « une descente un peu comme avec l’héroïne ».

Si Vatican II est le signe d’une Église intellectualisée (dire qu’il est la cause de la fin du christianisme, c’est confondre fièvre et thermomètre), le passage du latin aux langues vernaculaires a dévoilé crûment l’inconsistance des mots. Lors de funérailles, j’ai assisté une fois à une messe complète avec à la fin le baiser de paix. Cela m’a semblé d’une rare niaiserie.

Aucun des acteurs du débat, tous deux pressés d’encenser la religion, ne voit que la situation de l’Église catholique montre l’impossibilité de faire revivre le concept. Onfray enregistre bien que le christianisme, « c’est foutu », mais on dirait qu’il veut le faire revivre.

Pour Houellebecq, dès lors, l’Occident est foutu.

La question de la laïcité est évidemment évoquée, logiquement dans le cadre des problèmes posés par la présence forte de musulmans et de la coexistence avec eux.

La laïcité inutile 

Houellebecq est particulièrement incisif à l’encontre de la laïcité.  Pour lui, « on ne peut combattre une croyance forte qu’avec une autre croyance forte, c’est-à-dire une religion » et avec résignation, il ajoute : « Sinon la seule solution est de vivre côte à côte, d’essayer d’atteindre une relation indifférente mutuelle, qui peut permettre une coexistence sans conflit ».

La fin est dérisoire et en contradiction avec d’autres de ses propos : certes, en fait, on vit côte à côte en s’ignorant autant que possible, mais cela se passe mal parce que l’intégration entre croyances religieuses — mais pas uniquement — ne marche pas.

Je ne vois pas trop ce qu’il appelle croyance forte ou faible, mais il est vrai que le côté purement incantatoire de l’appel au vivre ensemble montre à mon sens que le respect des croyances est une fausse piste.

Si nul n’ose plus dire que le Coran est une œuvre humaine et souvent peu recommandable, nous laissons la place à la bêtise, mère de l’intolérance, du recul intellectuel et social.

La chroniqueuse du Figaro, Eugénie Bastié, qualifie le dialogue de brillant, profond et extralucide.

Je n’exclus pas quelques éclairs des plus lucides mais l’ensemble est de faible apport, avec des réflexions souvent à l’emporte-pièce, sans véritable construction.

L’ennui, c’est qu’il est représentatif des temps actuels. On voit crûment que subsistent bien des anciennes structures idéologiques, politiques ou philosophiques.

Houellebecq et Onfray ne sont pas toute l’intelligentsia française, mais ils en font partie et sont parmi les plus écoutés.

Le dilemme est clair : faut-il lutter pied à pied pour reconstruire un cadre ancien ou faut-il reconsidérer celui-ci ?

Revenir au passé ne sert généralement à rien, mais les propos d’Houellebecq et d’Onfray doivent nous alarmer, car ils sont loin de nous offrir de nouvelles pistes solides.

[1]. « Dieu vous entende, Michel », Entretien entre Michel Houellebecq et Michel Onfray, in Front populaire,  Hors-série N° 3, Editions du Plenitre, 2022, pp 2-45.

[2]. Comptes rendus par Eugénie Bastié, « Houellebecq-Onfray : dialogues au sommet » », in Le Figaro du 1er décembre 2022 et Marc-Olivier Bhérer, « Michel Houellebecq, la radicalisation d’un écrivain à succès », in Le Monde du 26 décembre 2022.          

[3]. Joëlle Meskens, « Au secours, le déclinisme est de retour », in Le Soir du 31 janvier 2023.

[4]. Sondage publié le 12/01/2023 sur www.ifop.Com/publication/génération-tiktok-génération … à la science et au paranormal à l’heure des réseaux sociaux.

.[5] Interview dans L’Expansion-L’Express du 9 juillet 2004.

[6]. Olivier Babeau, La tyrannie du divertissement, Paris, Buchet-Chastel, 2023, que cite Eugénie Bastié, « La Frande Crétinisation », in Le Figaro du 9 février 2023, qui cite à ce propos l’anti-moderne Nicolas Gomez Davila (1913-1994).

Au-delà de l’Ubuntu

Posté le Par Publié dans Athéisme, Religion Laisser un commentaire

L’expérience et les défis de l’humanisme en Ouganda

Paolo Ferrarini

L’Afrique est sans doute le continent le moins « athée », mais il est traversé à son tour par les premières brises de la sécularisation et donc aussi par de dures réactions confessionnelles et la répression des autorités. Paolo Ferrarini s’est entretenu à ce sujet avec le directeur de l’UHASSO (Association humaniste ougandaise) Kato Mukasa, un militant des droits et de la laïcité, offrant un aperçu de la situation dans le numéro 4/22 de Nessun Dogma.

La laïcité, nous le savons bien, est un mot dont la définition peut être fuyante, car elle évolue en fonction de l’histoire, des contextes politiques, des diverses conceptions de l’État et de la société, ainsi que des menaces et défis particuliers auxquels elle est confrontée concrètement dans les différents pays. Il est donc fascinant d’étudier comment ce concept se manifeste dans des réalités très éloignées de la nôtre, en particulier lorsque le paysage culturel est complexe et en évolution. Dans des pays comme l’Ouganda, l’idée même d’État peut être problématique, en tant que modèle et produit d’un passé colonial qui n’a pas encore été digéré ; ce qui rend « ougandais » un méli-mélo de populations nilotiques, bantoues et centre-soudanaises enfermées dans des frontières tracées par des puissances étrangères, formant une république présidentielle qui incorpore une monarchie traditionnelle, celle de la tribu dominante des Bugandas, dont le nom déformé par les colonialistes est devenu le nom officiel du pays, n’est pas nécessairement clair.

En même temps que des modèles d’organisation politique, l’Ouganda a importé, dans les dernières décennies du XIXe siècle, les monothéismes, en commençant par l’Islam et en poursuivant avec les différentes variantes du christianisme. Aujourd’hui, la population se divise grosso modo entre catholiques (39 %), anglicans (32 %), musulmans (14 %) et pentecôtistes (11 %). Mais naturellement continuent d’exister et de coexister des centaines de croyances ancestrales et de cultes de dieux associés aux différentes tribus, générant des syncrétismes parfois hilarants, parfois extrêmement dangereux.

La guerre civile la plus brutale et la plus sanglante, pas encore formellement terminée, a été déclenchée dans le nord du pays par Joseph Kony, chef d’une Église chrétienne fondamentaliste dotée d’une branche armée appelée LRA[1], l’Armée de résistance du Seigneur. Une milice connue pour enlever des garçons et des filles afin de les envoyer au massacre et/ou au viol au nom d’une utopie chrétienne à la sauce animiste, un royaume magique où ces enfants soldats étaient contraints à des actes de violence choquante, comme tuer leurs parents, et étaient envoyés pour mener des attentats terroristes, armés d’eau bénite pour s’immuniser contre les balles ennemies. Une tactique abandonnée par la suite pour des raisons techniques.

Des rituels traditionnels comme la divination coexistaient tranquillement avec la foi islamique du dictateur Idi Amin, un psychopathe égocentrique qui, entre 1971 et 1979, a instauré un règne de terreur, trucidant et se vantant de consommer la chair de ses opposants. Dans ses délires paranoïaques, il se tourne vers les gourous locaux pour obtenir des conseils sur quels ennemis cibler et, en 72, il déclare avoir reçu en rêve des instructions directement de Dieu d’expulser tous les Asiatiques du pays.

À quel point les croyances surnaturelles font partie intégrante de la psyché nationale se reflète également dans la devise de l’Ouganda qui, au mépris de la laïcité formellement inscrite dans la constitution de 1995, dit : « Pour Dieu et mon pays ». Comme on pouvait s’y attendre, les attaques contre la laïcité sont omniprésentes ; dans de nombreuses écoles, la prière est obligatoire et, pour s’inscrire, il peut être nécessaire d’indiquer son appartenance religieuse, sous peine d’être disqualifié ; pour obtenir certains emplois, la recommandation du prêtre de la paroisse est explicitement requise ; le parlement adopte souvent des lois qui s’en remettent au sentiment religieux plutôt que de se fonder sur une argumentation rationnelle ; les partis politiques sont divisés en fonction de leur appartenance religieuse ; les associations confessionnelles reçoivent de plus en plus de fonds publics parce que, pour reprendre les termes crus du président Museveni[2] : « Les religions aident l’État à garder sous contrôle les esprits des citoyens, alors que nous ne pouvons que tenir leur corps sous contrôle ».

Pourtant, nous traitons de l’Ouganda parce que, du point de vue de l’action laïque, c’est un pays à tenir à l’œil, devenu ces dernières décennies l’épicentre d’un activisme effervescent, avec la présence sur le terrain d’associations féministes, LGBT+ et humanistes résilientes. En 2004, Kampala a même accueilli la première conférence IHEU[3] en Afrique, intitulée « Vision humaniste pour l’Afrique ». Lors de la dernière assemblée générale de Humanists international à Glasgow, nous avons rencontré Kato Mukasa, directeur de Uhasso[4] (association humaniste ougandaise) à laquelle appartiennent pas moins de 30 organisations et 15 écoles humanistes. Kato Mukasa est un avocat qui a consacré sa carrière aux droits des personnes marginalisées pendant 20 ans, et a été membre du conseil d’administration de Humanists international lui-même. En 2007, il a fondé l’association humaniste pour le leadership, l’équité et la responsabilité (Halea), une association engagée dans la promotion de la pensée critique et des droits de l’homme, avec des débats mensuels où croyants et non-croyants peuvent se confronter.

Malheureusement, commence Kato, ces dernières semaines, je me suis vu obligé de demander l’asile politique, car après la publication de mon dernier livre, Stolen legitimacy (Légitimité volée), je suis dans les ennuis avec le gouvernement ougandais. Par le passé, j’ai déjà été victime d’attaques anonymes pour mon activisme. Par exemple, en 2014, ils ont brûlé ma voiture. Mais cette fois-ci, ils me poursuivent pour avoir critiqué la dictature militaire de Museveni et les effets dévastateurs qu’elle a sur les institutions et l’économie du pays après 36 années ininterrompues de mauvaise gouvernance. Je risque d’être arrêté. Entre-temps, cette période d’exil m’a donné l’occasion de publier un autre livre, Song of an infidel (Chant d’un infidèle), que j’avais écrit il y a longtemps, en 2008. À l’époque, j’avais trop peur des conséquences que j’aurais à subir pour un livre sur l’expérience d’être athée et libre penseur en Ouganda. C’est mon septième livre. Je considère ce travail de publication comme essentiel, car il y a besoin de voix critiques et dissidentes qui n’ont pas peur d’informer, de s’attaquer aux tabous et d’exposer comment et pourquoi des millions de personnes en Afrique sont soumises à la religion, au point de consacrer plus de temps et d’énergie au culte qu’au travail. 

(Interview de Kato Mukasa)

Sur quels aspects se concentre l’engagement des associations humanistes en Ouganda ? 

Les problèmes du pays sont nombreux. Une victoire importante que nous avons remportée en 2006 a été la mise au ban des châtiments corporels dans les écoles, et à nouveau, en 2010, celle des mutilations génitales féminines. Mais il reste énormément de travail à faire pour protéger les droits des femmes. En premier lieu, les femmes n’ont pas droit à la propriété terrienne. En second lieu, le patriarcat est la cause de situations dégradantes, comme la polygamie ou le fait de devoir accepter le harcèlement sexuel pour obtenir un emploi ; et puis il y a une forte stigmatisation de la prostitution. Il est également illégal pour une femme de tomber enceinte en dehors du mariage, ce qui a des conséquences tragiques sur la marginalisation de ces membres de la société. Nous sommes aussi au côté des femmes accusées de sorcellerie et des individus atteints d’albinisme, victimes d’un dangereux héritage de superstition. Ce sont toutes des lois que nous défions au travers de nos campagnes et au Parlement.

Il y a des années, l’Ouganda a eu les honneurs des nouvelles pour un scandale qui a touché la communauté LGBT+. Un tabloïd ougandais, Rolling Stone, avait publié les noms et les photos de 100 personnes accusées d’être homosexuelles, appelant explicitement à leur exécution sommaire. Parmi eux se trouvaient des activistes notoires tels que David Kato et Kasha Navagasera. Bien que les associations aient gagné un procès contre le magazine, David Kato a été traqué et tué. Comment lutter contre l’homophobie dans des circonstances aussi violentes ? 

L’homosexualité est un thème auquel je suis particulièrement sensible, car j’ai un frère jumeau gay qui a dû quitter le pays en 2018. Dans ces années-là, 2012-2013, sous la pression des groupes religieux, les pentecôtistes en particulier, une terrible loi homophobe, la loi anti-homosexualité, a été discutée et adoptée. En pratique, si un enseignant prenait connaissance qu’un étudiant était homosexuel, il devait le signaler et le faire arrêter. La même chose aurait dû être faite par les médecins ou les avocats ayant des patients et des clients homosexuels. Même les parents auraient dû dénoncer leurs enfants homosexuels. Et la loi prévoyait la peine de mort pour ces individus. Nous avons fait campagne et sommes allés au tribunal pour contester la loi. À la fin, heureusement, la loi a été déclarée inconstitutionnelle par la Cour suprême, mais sur un détail technique, et non sur le fond. La haine envers la communauté LGBT+ était féroce à cette époque. Pour avoir simplement poursuivi cette affaire, j’ai moi-même été accusé d’immoralité et j’ai perdu plusieurs clients et contrats. Le fait est que circulent en Afrique tant et plus de théories absurdes de la conspiration sur l’homosexualité.

Des théories selon lesquelles on apprendrait aux garçons à être gays, ou on les paierait pour leur comportement sexuel… La vulgate panafricaine prévalente soutient donc que l’homosexualité est une coutume importée par les Blancs. L’ironie et la contradiction évidente de cet argument est que la loi anti-sodomie de notre code pénal est d’origine coloniale, étant basée sur la section 377 du code pénal britannique de l’époque, qui stipule : « Quiconque a délibérément des rapports charnels contre l’ordre naturel avec un homme, une femme ou un animal sera puni d’une peine d’emprisonnement à vie ou une période pouvant aller jusqu’à 10 ans ».

Alors comment est-il possible que ceux (les colonisateurs) qui nous ont imposé une loi homophobe nous aient en même temps imposé l’homosexualité ? La réalité ne pourrait pas être plus différente. Comme je le documente dans une série de vidéos et un livre consacrés à démonter ces mythes, l’homosexualité est historiquement attestée en Ouganda et dans de nombreux autres pays africains avant l’arrivée du colonisateur. Par exemple, le roi Mwanga était notoirement homosexuel et avait des rapports avec les domestiques de sa cour. Harcelé par des missionnaires chrétiens auxquels il opposait une ferme résistance, en 1885, il va jusqu’à brûler vifs une vingtaine de jeunes néo-convertis qui ont refusé de se soumettre à ses désirs, après avoir « appris » des missionnaires qu’avoir des relations sexuelles avec le roi était un acte immoral. Mais on peut aussi citer les soldats zoulous d’Afrique du Sud, qui affirmaient leur masculinité en remplaçant les femmes par de jeunes garçons : le commandant Nongoloza Mathebula ordonnait même à ses soldats de s’abstenir totalement de femmes et de n’emmener que leurs garçons-femmes en mission. Ou encore, au Ghana, il existait des formes de cohabitation entre femmes uniquement. Tout cela n’a pas été importé de l’Occident. Bien sûr, les homosexuels étaient souvent considérés comme des éléments « inutiles » dans la société, mais ils n’étaient pas punis pour cela, et encore moins mis à mort. 

Vous soulignez toujours beaucoup l’importance de l’éducation. Parlez-moi des écoles humanistes actives dans le pays.

Les premiers projets remontent au milieu des années 1990, avec les hautes écoles Isaac Newton, les écoles secondaires Mustard seed (Graine de Moutarde) et Fair view (Belle vue). Ces institutions sont principalement situées dans les zones rurales, car l’objectif est de permettre aux enfants, même les plus défavorisés, d’accéder à l’éducation. Cela signifie que ces écoles, par rapport aux instituts religieux privés, fonctionnent à perte, et ont constamment besoin de financements de la part des associations humanistes internationales. En plus des matières à orientation professionnelle, nous enseignons des valeurs telles que l’esprit critique, les droits de l’homme, la sensibilisation à l’environnement, l’éthique, l’humilité et une perspective globale. Nous enseignons les religions comparées et affichons des messages humanistes sur nos campus. Nous formons également des célébrants humanistes.

Je suis cofondateur du collège de formation professionnelle Pearl, où nous accueillons des personnes vulnérables et marginalisées, comme des orphelins séropositifs, des enfants indigents, des femmes veuves ou abandonnées, des filles mères criminalisées pour avoir été enceintes hors mariage, et d’autres catégories de personnes persécutées pour leur « immoralité », comme les membres de la communauté LGBT+. Nous donnons à toutes ces personnes la possibilité de recevoir une éducation laïque. Notre philosophie est de leur apprendre à poser des questions essentielles dans le respect de la méthode scientifique. Nous ne sommes pas en guerre contre Allah, Dieu ou les dieux, donc nous ne poussons pas les étudiants à répudier leurs croyances : nous les aidons simplement à comprendre le fonctionnement des religions, en encourageant la pensée libre et critique, sans imposer de dogmes. Nous pensons qu’en stimulant les élèves à réfléchir, les compétences pratiques qu’ils acquièrent en classe et en dehors de la classe leur permettront de mieux vivre et d’apporter une contribution positive à la communauté.

La philosophie humaniste peut-elle être considérée comme un autre produit d’importation occidentale ? 

Il existe une version africaine de l’humanisme. Elle s’appelle Ubuntu, un terme qui signifie simplement « humain ».Certains le traduisent littéralement par « Je suis parce que nous sommes », exprimant ainsi l’idée d’un lien universel, partagé par toute l’humanité. La différence avec le concept moderne d’humanisme est qu’Ubuntu reste l’expression d’une spiritualité de type religieux. Bien sûr, en tant que militant humaniste, je suis souvent accusé d’être anti-africain ou anti-noir. Mais à ces personnes, je réponds que je suis seulement anti-stupidité. Et je n’ai aucun scrupule à utiliser le mot « arriéré ». Je pense que lorsque nous nous haïssons et nous tuons les uns les autres au nom de dieux inexistants, nous sommes arriérés.

Et cela doit être dit. Quand on veut avoir dix femmes, on est arriéré. Quand on veut empêcher les femmes d’avoir des biens, on est arriéré. Lorsque vous exigez la peine de mort pour ceux qui aiment différemment de vous, vous êtes arriéré. L’Ouganda est un pays très riche en ressources. Pourquoi alors sommes-nous si pauvres ? Parce que nous n’utilisons pas la raison. Nous laissons des dieux imaginaires raisonner pour nous. Nous mettons ces dieux avant toutes choses. Mais si j’avais fait cela aussi, si j’avais emmené mon fils à l’église pour recevoir un peu d’eau bénite lorsqu’il a commencé à souffrir de diabète, à l’heure actuelle, il serait mort et enterré. Parce que telles sont les conséquences réelles de la religion en Afrique. La religion nous tue. Elle nous brise. Et elle nous divise.

Traduction de l’italien, par Yves Ramaekers, de l’article « Oltre l’Ubuntu. L’esperienza e le sfide dell’umanismo in Uganda », Bulletin de l’UAAR(Union des Athées et Agnostiques Rationalistes, Italie), blog A ragion veduta, 1er sept. 2022 

[1] L’Armée de résistance du Seigneur (LRA) a terrorisé pendant 30 ans de larges zones d’Afrique centrale avec des enlèvements d’enfants et mutilations de civils à grande échelle. Selon l’ONU, la LRA massacré plus de 100 000 personnes et enlevé plus de 60.000 enfants depuis sa création vers 1987. En Ouganda, l’activité de la LRA a décliné depuis l’opération « Lightning Thunder », qui avait permis d’expulser la LRA des territoires ougandais. Autrefois, près de 4 000, les rebelles de la LRA ne sont sans doute plus que quelques centaines, dispersés en République démocratique du Congo, en République centrafricaine, au Soudan du Sud et au Soudan.

[2] Yoweri Museveni, né le 15 août 1944 à Ntungamo, est un homme d’État ougandais, président de la République depuis 1986.

[3] International Humanist and Ethical Union, IHEU, siège à Londres, est une organisation non gouvernementale internationale regroupant des associations humanistes, athées, rationalistes, laïques, sceptiques, et relatives à la libre-pensée.

[4] Voir le site de Uganda Humanist Association. 

Laïcité et ré-islamisation en Turquie

Que reste-t-il de la laïcité turque après vingt ans de reconquête islamique ? Bahar Kimyongür brossera le tableau d’un siècle de confrontations entre progrès et réaction, modernité et tradition, de l’avènement de la République de Mustafa Kemal à la Turquie d’Erdoğan.

Réservation : atheesdebelgique@gmail.com

Du bon ou du mauvais usage du mesliérisme

Posté le Par Publié dans Histoire Laisser un commentaire

Serge Deruette

Cette réflexion sur ce que nous retenons ou faisons du message d’un penseur m’est venue à la suite de la lecture du petit opuscule que Marcel Sylvestre vient de consacrer à Jean Meslier, le « bon curé Meslier », athée et matérialiste, communiste et révolutionnaire (1664-1729)[1].

C’est qu’il y a le message lui-même, brut, massif, incontestable laissé par un penseur.

Et puis il y a ce que l’on y voit, ce que l’on y emprunte, ce que l’on y trouve ou veut y trouver, ce que l’on en fait. Ce à quoi et pour quoi on l’utilise, en somme.

On peut le considérer pour ce qu’il est, un message de son temps, inscrit dedans, marqué, modelé par lui, en phase avec les enjeux d’alors.

Et puis il y a son actualisation, les leçons que l’on en tire pour aujourd’hui, la façon dont nous le faisons parler, ce qu’il nous dit et ce que nous lui faisons dire. Ce que nous voudrions, ce que nous voulons qu’il dise. Lui faire dire ce qui nous parle en fait.

C’est que le message, aussi brut et massif soit-il, se transforme en son interprétation.

Meslier défend, déploie et développe l’athéisme. Pas de doute à ce sujet et rien à redire là-contre.

Mais quel athéisme ? et pourquoi l’athéisme ? pourquoi cet athéisme-là, son athéisme, le sien propre, et pas un autre ?

Si l’on pose ces questions, se profilent bien des pistes, bien des chemins qu’empruntent ceux qui se trouvent à cette croisée, trois siècles après lui, et après que le monde fut transformé par la Révolution française et par la révolution industrielle, par le triomphe du capital et par l’impérialisme.

Ce que le penseur Meslier a dit se voit ainsi projeté dans la machinerie interprétative de ses lecteurs, faite de filtres et d’autant de transformateurs, d’accélérateurs, de convertisseurs, d’adaptateurs… Il y a ce qu’il a pensé en fonction d’objectifs qui étaient les siens, inscrits dans son époque, ceux de son choix de société, de sa conception du monde et de la vie. Et il y a ce que l’on pense qu’il a dit et voulu transmettre : souvent, ce que l’on croit et aussi ce que l’on veut croire qu’il a dit – ou aimerait qu’il ait dit – en fonction de préoccupations qui sont autres que ne l’étaient les siennes, à partir d’autres visées politiques, sociales, idéologiques, morales qui sont celles de notre temps, des enjeux de notre temps et des choix que l’on y opère, que l’on défend, et parfois pour lesquels on se milite aussi.

Dans son petit ouvrage qui se veut de vulgarisation, Sylvestre nous offre une belle illustration de cela. En tenant à actualiser le discours de Meslier, il nous montre par évidence – il n’en fait pas mystère tant il est clair là-dessus – que le Meslier dont il parle n’est rien d’autre que ce qu’il voit en lui, ce qu’il veut y voir plutôt : ce qu’il y cherche et donc ce qu’il dit en découvrir. Un peu comme si son œuvre était une auberge espagnole somme toute, où l’on trouve ce que l’on y apporte. C’est que le Meslier qu’il présente, il le modèle par omissions et déformations, anachronismes et décalages de perspectives à l’image de ses conceptions propres : il le construit par raccourcis historiques où, comme dans un rétroviseur, l’on jetterait un regard rétrospectif, à la fois entaché par la vision que l’on a du présent et que le présent nous offre, par exportation dans les temps passés des valeurs de notre époque, et par importation aussi dans les temps présents de ce que l’on trouve comme charmes à une époque révolue.

Cette interprétation de l’œuvre de Meslier, l’auteur québécois l’effectue également par occultation d’une large partie du message, multiple et radical, à la fois matérialiste, communiste et révolutionnaire de ce penseur, n’en retenant essentiellement que l’athéisme et la critique religieuse, glissant à sa surface, en lissant les vagues, ignorant le tsunami qu’il représente comme moment de l’histoire de la philosophie et de la pensée politique, pour le ramener à ses préoccupations propres, celles des débats actuels qui agitent le monde laïque québécois. Ainsi motivé, Sylvestre le fait par l’attention qu’il porte à ce qui est aujourd’hui le moins décisif et le plus consensuel dans le Mémoire[2] d’un penseur qui pourtant révolutionnait les idées à l’aube du siècle des Lumières, et dont il ne semble pas du tout avoir conscience de la force « ruptrice ».

Choisissant d’aborder l’œuvre de Meslier sous l’angle de la critique religieuse (le titre de son livre l’indique bien)[3], Sylvestre réduit à la portion congrue tant la méthode que la teneur de la construction de son matérialisme et les démonstrations qui constituent près de la moitié des pages de son volumineux Mémoire. De même, il traite sans s’y arrêter, comme à la hâte, sa réflexion sociale et politique, obombrant le projet et le programme révolutionnaires que Meslier expose pourtant avec force et clarté dans la conclusion de son ouvrage et qui constitue la raison même pour laquelle il l’a écrit. Quant au projet communiste qu’il prône, celui du partage en commun du travail et des richesses qui en découlent, il est carrément passé sous silence. Somme toute, là où Meslier est prolixe et décisif, Sylvestre est étonnamment laconique et évasif.

Les préoccupations de Meslier risquent fort, à ce jeu, d’être métamorphosées en celles de la manière dont ce militant laïque québécois d’aujourd’hui perçoit la laïcité à l’intérieur des enjeux qui agitent celle-ci au Québec[4]. C’est-à-dire transmuées et confisquées en ses préoccupations propres, celles de sa laïcité propre, celles de son athéisme à lui, de la manière dont il les conçoit et les interprète, les traduit et les mobilise.

Je ne m’attarderai pas ici sur la légèreté avec laquelle Sylvestre aborde le matérialisme de Meslier qu’il tend à confondre avec du « rationalisme »[5] et m’en tiendrai à la manière dont il traite sa pensée politique. S’il le fait, et ici à bon escient, au travers de la dénonciation du travestissement qu’en avait opéré Voltaire en publiant un Testament du curé Meslier mutilé et mensonger, c’est pour travestir lui-même pareillement la pensée communiste et révolutionnaire mesliériste, la transformant en une forme d’humanisme consensuel et de bon aloi.

C’est que, tel qu’il l’annonce d’entrée de jeu, l’angle de vue à partir duquel Sylvestre envisage cette œuvre pionnière est celui des rapports d’opposition entre raison et foi qu’il situe, écrit-il, « dans le contexte des débats contemporains sur la contestation de la laïcité de l’État au nom de ces mêmes prétendues vérités révélées » (celles que dénonçait Meslier) (p. 7). Dans ces débats, il prend ouvertement position pour une conception particulière. Non celle d’un État dont seraient séparées les religions, mais d’un État qui devrait les combattre sans pour autant être remis en cause en tant qu’appareil servant les intérêts des puissants, à l’opposé donc de ce qu’était la démarche de Meslier visant à renverser celui de son temps. Car si le curé d’Étrépigny revendiquait bien d’« abolir entièrement la tyrannie et le culte superstitieux des dieux », il ne le réclamait pas à l’intérieur de l’État d’Ancien Régime sous lequel il vivait, mais l’envisageait conjointement à l’abolition de l’État de son temps, une fois la révolution faite, et instaurée la dictature qu’il prônait des opprimés sur leurs oppresseurs [6]).

Ainsi, lui faire endosser la paternité de préoccupations laïques partisanes relève d’une instrumentalisation de son message et en dénature le sens. Ce l’est d’autant plus que Sylvestre réclame que l’État interdise ce qu’il appelle le « voile islamique »[7] dans l’ensemble de la fonction publique (pp. 43 et 95), des positions qui, loin d’être un héritage contemporain de ce que pensait Meslier, lui étaient absolument étrangères : s’il s’en attristait, il ne s’opposait en effet en rien aux manifestations de foi et de religiosité, qu’elles soient individuelles ou collectives, et l’on ne trouve nulle part dans son œuvre la moindre allusion à une éventuelle prohibition de signes qu’il aurait revendiquée que l’on impose au peuple, et aux femmes du peuple. Ce qu’il voulait éradiquer n’étaient pas les signes religieux ou ce que l’on considère comme tels, mais la raison profonde pour laquelle les gens du peuple (ses « paroissiens et tous leurs semblables »[8]) pouvaient éventuellement les arborer : la foi entretenue par les religions et les Églises qui maintenaient par celle-ci la soumission des peuples. Pour Meslier, ce sont les puissants qu’il faut renverser, non les femmes qu’il s’agirait de décoiffer.

Égaré par ses propres préoccupations laïques partisanes, Sylvestre occulte le véritable message de Meslier :

Unissez-vous donc, peuples, si vous êtes sages ! Unissez-vous tous, si vous avez du cœur, pour vous délivrer de toutes vos misères communes ! Excitez-vous et encouragez-vous les uns les autres à une si noble, si généreuse, si importante et si glorieuse entreprise que celle-là ![9].

Et si, au travers de la dénonciation de la « trahison » du propos de Meslier par Voltaire, Sylvestre évoque « l’esprit révolutionnaire » de Meslier en ce qu’il avait « de quoi déplaire » à ce « riche notable » (p.84), et s’il note encore incidemment que le Mémoire « appelle à la révolte contre les politiques des tyrans comme le roi Louis XIV » (p. 88), alors que Meslier appelle à renverser les tyrans eux-mêmes – au tyrannicide donc –, Sylvestre passe sous silence le projet et le programme révolutionnaires que, pour la première fois en France – et la seule avant la Révolution –, le curé d’Étrépigny développe[10], de même que sa critique de l’Ancien Régime[11] et son plaidoyer pour une société sans classes[12]. Bien loin de la fidélité au message de Meslier, en prétendant s’appuyer sur celui-ci, Sylvestre s’en détourne et, précisément comme l’avait fait Voltaire, le dégrade et le dévoie.

C’est ainsi que, là où il condamnait la société de classes de son temps dans ses fondements mêmes (ceux de l’appropriation des richesses par la noblesse et le clergé), tout à ses préoccupations laïques, Sylvestre ne s’embarrasse pas de dénoncer la nôtre, constituée par l’appropriation privée et l’exploitation capitaliste que soutiennent et encadrent les États, qu’ils soient ou non laïques. Il se contente d’en réprouver ces quatre seuls abus que sont le « néolibéralisme », les « paradis fiscaux », la « délocalisation des entreprises favorisant l’exploitation des travailleurs » (non l’exploitation en tant que telle, qu’elle soit ou pas délocalisée) et la « société de consommation destructrice de notre planète » (non le capitalisme qui en est le fondement) (pp. 88-89). Meslier, en revanche, à mille lieues de tout discours réformiste, aussi laïque puisse-t-il être, visait à révolutionner la société. Il pensait que les inégalités sociales ne peuvent être éradiquées sans cette transformation radicale, il démontrait que richesse et pauvreté sont incompatibles, que l’une engendre l’autre, et qu’il s’agit donc de supprimer celle-ci pour éliminer celle-là.

On regrettera de même que Sylvestre conclue en ravalant le Mémoire à n’être que « l’engagement indéfectible d’un homme envers les vérités de la raison humaine », préludant à la pensée des Lumières (p. 91). C’est que Sylvestre, radical sur le plan de la critique religieuse mais modéré sur celui de la critique sociale, plutôt que de voir en Meslier ce penseur révolutionnaire qui dépasse en force tous les penseurs politiques français subséquents d’avant la Révolution, préfère le considérer d’abord et avant tout comme un défenseur de la raison en tant que telle, indépendamment de toute prise de position sociale et politique conséquente.

Embringuant de la sorte Meslier dans son combat laïque visant à ce que l’État troque sa « neutralité à l’égard des religions » au profit d’une posture plus combative (pp. 93 et 94-95), il conclut donc que le Mémoire « nous incite à aller au-delà de la neutralité de l’État inhérente à la laïcité » (p. 96 et dernière).

Que l’on est loin, bien loin, aux antipodes même, de Meslier ! Lui s’opposait à la fois aux puissants de son monde et aux religions qui en bénissaient les exactions, qui écrivait de la façon la plus limpide qui soit :

La religion soutient le gouvernement politique si méchant qu’il puisse être et, à son tour, le gouvernement politique soutient la religion si vaine et si fausse qu’elle puisse être.[13]

Oublier cette motivation, c’est le ravaler à bien peu. L’athéisme de Meslier est une chose, celui de Sylvestre en est une autre. L’athéisme du premier est vu d’en bas[14], il est révolutionnaire, radical, social. Celui du second est vu d’en haut, il est réformiste, laïque, personnel. Tant il est vrai que Meslier s’en prend à un État qui défend les puissants et les oppresseurs, là où Sylvestre, réclamant que l’État défende la laïcité avec plus de pugnacité, nourrit l’idée qu’il serait au-dessus des classes. Et celle que combattre les religions et promouvoir la rationalité et la science suffirait au bonheur des peuples.

Notes

  1. Marcel Sylvestre, Jean Meslier et l’imposture spirituelle, Presses de l’Université Laval, 2021, 103 p. ; et en ligne : http://www.pulaval.com/commandes/998016e279b24093b37b8a07b632b2df. ↑
  2. Un Mémoire qu’il persiste à appeler « Testament », ce sur quoi là où tous les historiens des idées s’accordent aujourd’hui pour le distinguer de la publication tronquée et frelatée que Voltaire avait intitulée. Je passe aussi sur les nombreuses erreurs, approximations et naïvetés que l’on trouve dans le petit ouvrage de Sylvestre. J’en donne un aperçu dans le compte rendu que j’en fais dans les Cahiers Internationaux de Symbolisme, Ciéphumons, Université de Mons, n° 155-156-157, 2021). ↑
  3. « J’ai choisi, expose-t-il, de l’aborder en mettant l’accent sur l’imposture spirituelle que constituant toutes les religions » (p.18) ↑
  4. Le Québec, déjà agité depuis longtemps par la question des « accommodements raisonnables » auxquels s’opposent avec force certains partisans de la laïcité, l’est encore récemment par la « loi sur la laïcité de l’État » votée en juin 2019 qui, disposant que « l’État du Québec est laïque », interdit le port de signes religieux aux employés de l’État exerçant une position d’autorité et aux enseignants du secteur public. ↑
  5. Voir à ce propos mon compte rendu du livre dans les Cahiers Internationaux de Symbolisme, op. cit. ↑
  6. Il s’agissait bien, tel qu’il écrit explicitement, d’« opprimer tous les oppresseurs » (Conclusion du Mémoire, chap. 96). ↑
  7. Des sociologues, parmi lesquels par exemple Françoise Gaspard et Farhad Khosrokhavar (dans Le Foulard et la République, La Découverte, 1995) et Saïd Bouamama (L’Affaire du foulard islamique : production d’un racisme respectable, Le Geai bleu, 2004), ont montré depuis belle lurette pourtant que l’islam était loin d’être la seule motivation des femmes à porter le voile. ↑
  8. À qui il adresse expressément son Mémoire, ainsi qu’il l’indique dans son titre même de celui-ci. ↑
  9. Conclusion du Mémoire, chap. 96. ↑
  10. Ibid., « Conclusion », chap. 96. Je résume ce programme dans mon livre Lire Jean Meslier, curé et athée révolutionnaire. Introduction au mesliérisme et extraits de son œuvre (Aden, 2008), pp. 354-355. N’oublions pas que Meslier écrit souhaiter « que tous les grands de la terre et que tous les nobles fussent pendus et étranglés avec des boyaux de prêtres » (dans l’« Introduction » de son Mémoire), vœu que Sylvestre s’abstient d’invoquer. ↑
  11. Celle-ci couvre l’ensemble de sa « Sixième Preuve ». ↑
  12. Meslier en traite dans sa « Sixième Preuve » et conclut sur elle son Mémoire (chap. 96). Il en détaille aussi la stratégie dans ses « lettres aux curés du voisinage ». ↑
  13. Dès l’« Introduction » du Mémoire, chap. 2. ↑
  14. Je le montre dans mon étude « Jean Meslier ou l’athéisme vu d’en bas », dans A. Staquet (dir.), Athéisme voilé/dévoilé aux Temps Modernes, actes du colloque des 1er et 2 juin et des 26 et 27 octobre 2012, Académie royale de Belgique, Classe des Lettres et des Sciences morales et politiques, Bruxelles, 2013, pp. 215-238. ↑

Les Fêtes (laïques) de la jeunesse (laïque)

Posté le Par Publié dans Laïcité 1 Commentaire

Patrice Dartevelle

Tout autant que celles des Églises, la vie et l’histoire du mouvement anticlérical, généralement appelé « laïque » en Belgique, ne sont pas un long fleuve tranquille. Bien des changements, subis ou voulus, s’y sont opérés.

La question des Fêtes de la jeunesse laïque, devenues voici très peu d’années Fêtes laïques de la jeunesse, peut donner une bonne illustration des évolutions historiques au sein du mouvement laïque.

Ces fêtes sont une des cérémonies de passage liées à la fin de l’enfance et à l’adolescence à l’instar de ce qui existe dans les religions, comme la communion solennelle chez les catholiques ou la bar mitzvah du côté juif. Elles sont créées par ceux qui ne peuvent plus se reconnaître dans les valeurs et les croyances des Églises traditionnelles.

C’est la Révolution française qui est la première confrontée à la situation. L’opposition entre la France révolutionnaire et l’Église catholique va susciter des tentatives de cérémonies civiles, voulues comme identiques pour tous, inaugurant par là une tension qui subsiste entre différentes conceptions de l’idéal laïque.

Les révolutionnaires organisent en 1794 le culte de l’Être suprême et dans cette logique veulent définir des rites communs, spécialement autour de la naissance et du parrainage. Tout cela disparaîtra même si des baptêmes civils auront lieu tout le XIXe siècle en France.

Des fêtes de la jeunesse seront également organisées. De telles fêtes sont attestées en Belgique en 1796, sans laisser de postérité[1]. Si les Fêtes de la jeunesse laïque ont aujourd’hui généralement lieu en mai ou en juin, elles le doivent sûrement aux dates traditionnelles des communions, mais aussi au fait que les révolutionnaires français avaient décidé de fixer les dates des fêtes de la jeunesse au mois de prairial (entre le 21 mai et le 17 juin).

Si le mouvement laïque belge a organisé des fêtes de naissance et de mariage ainsi que des cérémonies de funérailles, celles-ci ont par nature un caractère individuel et seules les fêtes, appelées jusqu’il y a peu « Fêtes de la jeunesse laïque » ont rencontré un écho collectif et public important.

Ces fêtes sont fortement liées dans leur naissance et leur développement l’histoire du mouvement laïque belge. « Laïque » est le nom donné aujourd’hui[2] au groupe de ceux qui dans un premier temps se sont opposés à l’Église et à son emprise sur la société civile et dans un second temps ont résolu de se fixer des règles de vie personnelle et collective en dehors de toute référence religieuse.

En fonction même de l’histoire du mouvement laïque, celle des Fêtes de la jeunesse laïque se déroule en deux temps.

De la fin du XIXe siècle au Pacte scolaire

C’est à partir du milieu du XIXe siècle que se créent les associations laïques. La première, L’Affranchissement, apparaît à Bruxelles en 1854 en se donnant pour but principal de garantir des funérailles civiles à ses membres.

En fait une opposition catholiques/non-catholiques se cristallise dans l’opinion au long du siècle. Le nombre des opposants à l’Église augmente à un point tel qu’on a pu soutenir qu’au sein de la population masculine vers 1900, les non-catholiques sont les plus nombreux[3], du fait de la grande opposition des milieux ouvriers à l’égard de l’Église. À cette époque, de nombreuses associations de libre pensée sont intégrées au sein du parti socialiste (Parti Ouvrier Belge à ce moment). On peut mesurer effectivement qu’entre 1900 et 1924, dans les communes ouvrières des bassins de Liège et de Charleroi, il y a de 20 à 30 % de non-baptisés, voire 40 % comme à Seraing en 1914, et 45 % de mariages purement civils.

Le groupe non-catholique est très inégalement réparti dans le pays. Il se concentre dans le sillon charbonnier et industriel de Liège au Borinage, à Bruxelles, à Anvers et Gand et dans le Sud-Luxembourg.

Concomitamment le nombre des associations laïques et celui de leurs membres va considérablement s’accroître. Dès 1877, on compte 35 groupes de libre pensée et 2 000 membres, en 1912, 370 groupes et 26 000 membres[4].

C’est dans ce contexte que les associations laïques débattent dans les années 1870 des cérémonies comme le baptême, la « communion laïque » comme diront certains, ou le mariage. Leur éventuelle organisation sur un mode laïque se heurte à une vive opposition interne.

Beaucoup dénoncent une inutile singerie de cérémonies catholiques dont les anticléricaux ont voulu se débarrasser. Plus profondément la philosophie rationaliste ne s’accommode pas aisément de manifestations rituelles qui posent vite des questions comme le statut des symboles ou celui d’un sacré jugé incompatible avec l’idéal scientifique guidé exclusivement par la raison ou encore celui d’une spiritualité non-religieuse souvent controversée[5].S’agissant de baptêmes et de fêtes de la jeunesse, des cérémonies laïques ne concordent pas avec une critique que libres penseurs et rationalistes adressent à l’éducation chrétienne : celle-ci est fondée sur l’inculcation précoce, avant l’âge de raison, de pratiques et de dogmes religieux comme le catéchisme en donne l’illustration.

Plus récemment des psychopédagogues qui ne s’opposent pas au principe d’une fête de passage à l’adolescence constatent que le moment d’une telle fête – douze ans, la dernière année d’enseignement primaire – ne devrait pas être calqué sur celui de la communion et du passage de l’enseignement primaire à l’enseignement secondaire (évidemment peu fréquent au XIXe siècle) et que solenniser le passage à l’adolescence impliquerait un report de deux ans.

En sens inverse, beaucoup de laïques ne manquent pas de relever que le christianisme a plus récupéré et aménagé qu’inventé des rites de passage qui sont une donnée anthropologique largement répandue dans l’espace et le temps. En outre parmi les laïques, on compte de nombreux francs-maçons, très sensibles aux symboles et aux rituels[6]. Les loges ont aussi coutume d’« adopter » des enfants de leurs membres et de les initier progressivement à la vie maçonnique.

L’histoire des Fêtes de la jeunesse laïque reste à faire[7] et on ne peut dater avec certitude leur première apparition.

Il est certain qu’une fête est organisée à Liège en 1888 (sous forte inspiration maçonnique) en 1889 à Charleroi[8] et dans la région du Centre[9], à Anvers en 1890[10] ou 1883[11]. Le succès est d’emblée considérable et il faut rapidement soit utiliser des salles de plus en plus grandes, soit décentraliser la Fête.

Celle-ci va parfois s’étendre sur deux jours (un dimanche et un lundi). Elle comprend une partie académique avec discours sur les principes de la libre pensée et ses revendications en matière de libertés, un repas avec les parents, la remise d’un diplôme et d’un cadeau. Le second jour peut être consacré à un voyage[12].

On sait peu de choses sur ce qu’il advient de ces fêtes dans l’entre-deux-guerres et l’immédiat après-guerre[13]. Plusieurs semblent maintenues. Celle de Bruxelles est attestée en 1927[14]. Beaucoup ont cessé. La cause de ce déclin est claire : elle est dans celui des associations laïques. Ainsi, de 1911 à 1937, la Fédération nationale de la libre pensée perd les deux tiers de ses membres et n’en compte plus que 9 000. Cette évolution peut sans doute être attribuée à la continuation des conflits entre libéraux et socialistes, que ce soit au sein des mêmes associations ou dans des associations différentes, mais il est surtout dû au revirement politique du Parti Ouvrier Belge qui, en 1913 met hors du parti les sociétés de libre pensée qui lui était affiliées[15].

La renaissance des Fêtes de la jeunesse laïque

Une décision essentielle en matière de politique scolaire belge va modifier la donne.

Après de longs conflits, ce qu’on appelle la « guerre scolaire », les trois grands partis politiques belges signent le 20 novembre 1958 le Pacte scolaire, document qui est traduit sous forme de loi le 29 mai 1959.

Cette loi comporte de nombreux aspects importants et prévoit notamment que tous les établissements scolaires primaires et secondaires, organisés par les pouvoirs publics, ce qu’on nomme l’enseignement officiel, devront obligatoirement prévoir des cours des différentes religions reconnues (mais la religion catholique est évidemment nettement majoritaire) et un cours de morale non-confessionnelle, c’est-à-dire ne faisant aucune référence à une religion, une divinité, une transcendance.

En contrepartie d’avantages importants pour l’enseignement catholique, le parti et les autorités catholiques renoncent à leur position traditionnelle selon laquelle il ne pouvait y avoir d’école même publique où l’enseignement de la religion catholique ne soit obligatoire. Auparavant l’enseignement officiel connaissait des situations très diverses allant de l’enseignement obligatoire de la religion catholique à l’absence de fait de tout enseignement religieux ou l’existence d’un cours de morale unique pour tous les élèves en passant par l’enseignement de la seule religion catholique mais avec dispense ou encore le système devenu obligatoire à partir de 1959.

En 2015-2016, dans l’enseignement officiel en Communauté française au niveau primaire, 36,4 % des élèves suivaient le cours de morale non-confessionnelle, 39,3 % le cours de religion catholique et 19,6 % le cours de religion islamique. Au niveau secondaire, ces chiffres deviennent 55% pour la morale, 20,5 % pour la religion catholique et 18,5 % pour la religion islamique (vu l’arrêt de la cour constitutionnelle, il y a déjà un « encadrement pédagogique alternatif » pour 2,5 % des élèves dans le primaire et 3 % dans le secondaire)[16].

Cette situation va exacerber un sentiment déjà présent autrefois. Le strict parallélisme entre les cours de religion et celui de morale va engendrer un malaise, une insatisfaction chez beaucoup d’enfants de dernière année primaire suivant le cours de morale et chez leurs parents : les enfants des cours de religion voient leur parcours comme « couronné » par la communion solennelle tandis que généralement rien n’existe pour ceux du cours de morale.

Dès lors, en 1964, à Bruxelles, des parents emmenés par Janine Lahousse[17] décident de (re)créer une fête de la jeunesse laïque. Cela se fait en connexion plus ou moins grande avec les enseignants de morale non-confessionnelle, sans obligation ni pour les élèves ni pour les enseignants. Les écoles et les pouvoirs qui les organisent ne jouent pas de rôle organique dans l’organisation des fêtes.

La conception de la Fête est confiée à Paul Damblon, journaliste très connu de la Télévision belge, musicien, compositeur et metteur en scène doué d’un grand talent de communication et à son épouse Tamara, spécialiste de littérature pour la jeunesse. Ils créent un scénario qui sera le plus souvent repris par les autres fêtes qui vont s’organiser et vont intervenir eux-mêmes pour dire leurs textes.

La première Fête a lieu à Bruxelles le 21 juin 1964 et rassemble d’emblée 450 enfants.

L’initiative connaît un vif succès et dès 1978 on compte plus de 80 Fêtes pour la Belgique francophone[18]. Des milliers d’enfants participent chaque année à ces Fêtes. En 2014, il y en avait 680 rassemblés à Bruxelles à Forest National[19] et même 240 en Province de Luxembourg.

Les parents des enfants qui participent aux Fêtes ont droit à un jour de congé avec maintien de la rémunération, comme pour la communion. Les grandes chaînes de supermarchés et de nombreux magasins accordent les mêmes avantages aux participants aux Fêtes de la jeunesse laïque qu’à ceux qui font leur communion.

Il est par ailleurs symptomatique que cette renaissance s’accompagne d’une modification de la structure du mouvement laïque. De nombreuses associations nouvelles, généralement, appelées « Amis de la morale laïque de telle ou telle commune », sont créées dès les années 1960 à côté et même souvent à la place de plus anciennes associations. Il y en a plus de 60, fédérées en 1969 par la Fédération des Amis de la Morale Laïque. Ce sont souvent elles qui organisent les Fêtes.

Celles-ci, dans leur modèle de 1964, comprennent une partie solennelle qui exalte les valeurs laïques et une partie récréative comportant un spectacle destiné aux enfants. Elles se clôturent par une invitation faite aux enfants à œuvrer en vue d’un monde meilleur et une sorte de proclamation commune.

Le contenu de cette deuxième forme de Fête de la jeunesse laïque revêt une tonalité assez différente de celles du XIXe siècle. Il ne s’agit plus de revendications (qui ont été rencontrées autant que le peuvent les lois et les pouvoirs publics), mais de l’expression de valeurs positives conformes à la philosophie laïque dans une acception large.

Leur formulation tient compte des contraintes propres à l’éducation laïque : ne pas endoctriner, mais libérer.

C’est sur l’autonomie à acquérir qu’est mis l’accent principal. Le rituel déclare : « Vous [les enfants] n’aurez de compte à rendre qu’à vous-mêmes […] quand vous serez adultes, pour tous les actes importants de la vie ». L’homme est vu comme perfectible et doté de la capacité de maîtriser son destin. Il a conscience de la diversité des valeurs dans la société et pratique la tolérance. La participation active de chacun à la réalisation des activités et entreprises du groupe auquel il appartient est essentielle, car l’homme n’est pas seul dans la société. Fondamentalement c’est un programme fondé sur la confiance en l’être humain et la préoccupation de son bonheur qui est proposé[20].

De la Fête de la jeunesse laïque à la Fête laïque de la jeunesse

Dès 2015, plusieurs éléments vont modifier un paysage qui, pour ce qui est des Fêtes, paraissait sans problème. Il en allait différemment du cours de morale et des cours de religion.

Le départ apparent est donné par un arrêt rendu le 12 mars 2015 par la Cour constitutionnelle à la suite d’une plainte de la famille De Pasquale. Celle-ci contestait pour des raisons de principe qu’on puisse assigner une religion ou une non-religion à un enfant et ses parents. Elle obtient gain de cause et ces cours ne peuvent plus être obligatoires.

Le problème posé n’est pas sans fondement mais, en réalité, dans beaucoup de milieux laïques, un autre problème est devenu prégnant.

Certes une forte tendance avait toujours existé au sein du mouvement laïque pour considérer que le cours de morale non-confessionnelle organisé dans l’enseignement officiel n’était qu’un pis-aller par rapport à la suppression de tout enseignement des différentes religions, comme en France, et donc également de tout enseignement d’une morale non-confessionnelle.

Dans beaucoup de milieux et de partis laïques, la thématique du « Vivre ensemble » est devenue centrale. Celui-ci est effectivement en vraie difficulté, tant du fait de la diversification ethnique et religieuse que de la généralisation d’un individualisme marqué. La séparation des élèves, ne serait-ce que deux heures par semaine, semble à ces milieux à l’opposé de l’objectif de la reconstruction d’un « Vivre ensemble ».

En fait l’occasion était belle pour ceux qui pensaient de la sorte, mais il faut constater que l’arrêt de la Cour constitutionnelle ne permettait pas le statu quo.

Même si on ne trouve pas d’expression publique de ce point de vue, il est également possible que la perspective de mettre fin au cours de religion musulmane ait réjoui d’aucuns.

Restait cependant un sérieux obstacle, celui posé par l’article 24 de la Constitution qui dispose en son § 1er que « Les écoles organisées par les pouvoirs publics offrent, jusqu’à la fin de l’obligation scolaire, le choix entre l’enseignement d’une des religions reconnues et celui de la morale non-confessionnelle ».

Insistons sur le fait que le caractère maintenant non-obligatoire de l’enseignement des religions ne vise pas les écoles confessionnelles, qui, en Belgique francophone, regroupent autant d’élèves que les écoles officielles[21].

Le Parlement de la Communauté française vote successivement deux décrets pour s’adapter à la décision de la Cour constitutionnelle ; le premier le 10 août 2016, relatif à la mise en œuvre d’un cours de philosophie et de citoyenneté dans l’enseignement fondamental, le second le 1er septembre 2017 portant sur le même objet dans l’enseignement secondaire. Dans les deux cas, le nouveau dispositif entre en fonction le 1er octobre qui suit l’adoption du décret.

Le Centre d’Action Laïque est plus que favorable au changement, tout comme la Fédération des Amis de la Morale laïque (FAML), ce qui est plus surprenant.

Le nouveau système crée des cours de philosophie et de citoyenneté ouverts à tous.

Sa base est un cours d’une heure hebdomadaire, les cours philosophiques étant réduits à une heure, Constitution oblige. Une seconde heure de philosophie et citoyenneté peut être donnée, si on renonce à l’heure de cours philosophique. Ce dernier système ne fait cependant guère recette pour l’instant : il n’est demandé en 2018-2019 que par 12,2 % des élèves de l’enseignement primaire officiel et 15,3 % des élèves du secondaire de même type, la part des élèves suivant le cours de morale tombant à 21,7 % en primaire et 43,3 %, en secondaire. Mais si on prend les chiffres de fréquentation de l’ensemble des réseaux, on arrive simplement à ce qu’en 2019, 43 650 élèves (en hausse de 6 000) sur 650 000 n’ont plus de cours de religion ni de morale, soit environ 6,7 %[22].

Dès lors, la filière, si imparfaite soit-elle (bien des enseignants de morale non-confessionnelle refusaient de préparer leurs élèves à la Fête de la jeunesse laïque), qui menait les élèves du cours de morale vers la Fête devenait illogique et presqu’impossible vu l’unique heure de morale au maximum.

Une mutation en Fête laïque de la jeunesse, proposée à tout élève terminant au niveau primaire le cours de philosophie et de citoyenneté est dès lors organisée à l’initiative du Centre d’Action Laïque, en plein accord avec la FAML – qui dans plusieurs cas renomme ses associations locales en « (nom de la commune) laïque » ou « Laïcité (nom de la commune) », au lieu de « Amis de la morale laïque de (nom de la commune) ». À Bruxelles, dès 2014, la régionale de Bruxelles du Centre d’Action Laïque, Bruxelles laïque, avait repris les choses en mains sous le nom d’« Impatiences » et dès 2016, elle passait à la Fête laïque de la jeunesse. Sur le plan local, il y a des protestations et, à croire son site, Laïcité Etterbeek n’accepte pas la nouvelle formule et se réserve d’organiser comme avant une Fête de la jeunesse laïque.

Dans l’état actuel des choses, la transformation est tout sauf un succès. Plusieurs articles de presse à propos de différentes régions sont clairs. Ainsi, en province de liège, à Spa le nombre d’élèves participant à la Fête laïque de la jeunesse a baissé 50 % et à Verviers on passe même de 105 à 5 élèves[23].

Le président des Amis de la morale laïque de Verviers, André Lepas, est désabusé et dit crûment le problème : « Nous n’avons pas de personne-relais » et conclut « Je ne vois pas comment améliorer la situation de manière immédiate. Ce qui se passe pour le moment est assez catastrophique pour la laïcité ». Un haut responsable du Centre d’Action Laïque de la province de Liège est moins défaitiste, mais ses propos sont néanmoins révélateurs : « Moi, je n’ai pas l’impression que ça va disparaître » et envisage pour l’avenir « de nouveau un peu plus d’enfants » et argumente que « Ce n’est pas notre objectif de remplir les salles ». De fait, pour l’ensemble de la province de Liège, il y avait d’habitude environ 1 000 élèves participants à la Fête traditionnelle, chiffre tombé à 350 en 2018 et à 250 en 2019[24].

La situation n’est pas différente en Hainaut. Ainsi à Saint-Ghislain, le 12 mai 2019, il y avait 87 enfants à la Fête contre 150 auparavant. Dans la région de Charleroi, on ne compte plus qu’une trentaine d’enfants à la Fête contre une centaine auparavant. La réduction des heures de morale est désignée comme la cause du problème. Les zones rurales semblent moins touchées cependant[25].

Les raisonnements qui ont poussé à maintenir la Fête tout en la transformant ne sont pas véritablement publics et on ne peut savoir si les dirigeants laïques s’attendaient à l’écroulement qui s’est produit. Le mécanisme et son enchaînement ne sont guère fréquents historiquement : ce sont bien les laïques eux-mêmes qui ont œuvré à la quasi-fin du cours de morale. Mais au lieu d’acter que dès lors la Fête n’avait plus de sens, ils ont tenté un remodelage bien difficile. Les raisons qui ont amené au cours de philosophie et citoyenneté ne sont certes pas minces, mais a-t-on bien pesé et annoncé les risques pris à l’égard d’un cours et de son corollaire, la Fête, qui étaient la meilleure manière de faire voir à ceux qui y participaient – et même à ceux qui n’y participaient pas – les valeurs et la présence du mouvement laïque ? N’est-on pas allé fort loin dans le hara-kiri ?

On ne manquera pas de relever que l’attitude du Centre d’Action Laïque peut avoir sa cohérence. En effet en 2017, il modifie dans ses statuts la définition de la laïcité pour ne donner en son article 4 une définition très générale, de type français, axée sur la séparation des Églises et de l’État, alors que la précédente, de 1997, comportait deux axes, l’un politique, accessible à tous, croyants compris, mais aussi un autre, philosophique, explicitement non-confessionnel.

Les réactions connues quant à la régression de la participation à la Fête semblent relever de l’euphémisation laborieuse d’un échec qui ne semblait pas prévu. L’inconscience est parfois plus apparente. Ainsi la régionale du Brabant wallon du Centre d’Action Laïque a demandé à la fin de décembre 2018 aux directions des écoles officielles de la province de pouvoir informer par leur canal les professeurs de philosophie et de citoyenneté de la nouvelle Fête laïque de jeunesse, comme si rien n’était changé par rapport à la situation ancienne et en donnant l’impression qu’en réalité le nouveau cours n’était que le moyen habile de ramener tout le monde au cours de morale non-confessionnelle. Le tollé dans la presse n’a pas manqué[26].

S’il y a au départ cohérence au prix du sacrifice majeur qu’est la disparition à terme souhaitée du cours de morale non-confessionnelle, pour la malheureuse Fête on ne sait la part d’illusion, d’incohérence ou d’indifférence.

Pour ma part je formulerais à l’encontre du processus une objection qui est utilisée depuis longtemps à l’encontre de religions dominantes.

Certes le cours de philosophie et de citoyenneté se veut ouvert et pluraliste, accessible à tous, quelles que soient leurs convictions – mais que va-t-on dire aux adolescents qui refusent le pluralisme démocratique ? Mais rassembler tout le monde, toutes convictions confondues avant même que chacun ait pu étudier et formaliser ses propres convictions, n’est-ce pas une manière d’aboutir à la formation d’une pensée unique, certes des plus molles ? Il n’y aura pas de catéchisme mais un cadre unique, conçu par des pouvoirs.

La diversité est-elle si néfaste ?

Le « Vivre ensemble » est un bel idéal mais faut-il le payer d’un effacement de soi ? Et, une fois encore, on charge l’enseignement de résoudre un problème qu’il n’a pas créé sans qu’il ait donné de bien grand exemple de réussite de ce système, sauf pour l’ignorance, mais c’est son vrai métier.

Notes

  1. C(laudine) Lefèvre et A(nne).M(arie) Muls, Les Fêtes de l’Enfance, Livret concernant l’exposition réalisée au Musée de la Haute Haine à Carnières du 11 octobre 1998 au 31 août 1999. ↑
  2. Au XIXe siècle, les qualifications et dénominations de « libre pensée » ou « rationaliste » sont plus fréquentes que celles de « laïque ». ↑
  3. Els Witte, « Déchristianisation et sécularisation en Belgique », in (sous la direction scientifique d’Hervé Hasquin), Histoire de la Laïcité, Bruxelles, 1979, pp. 159-175. L’ouvrage a été réédité en 1981 par les Éditions de l’ULB et en 1994 par Espace de Libertés Éditions du Centre d’Action Laïque. ↑
  4. John Bartier, « La franc-maçonnerie et les associations laïques en Belgique », Histoire de la Laïcité, pp. 177-200. ↑
  5. Le volume n° 69 (2008) de La Pensée et les Hommes, Les laïques, les rituels et la spiritualité, donne une bonne idée de cette tendance au sein du mouvement laïque. ↑
  6. Aujourd’hui encore on appelle « rituel » le schéma d’organisation de la Fête de la jeunesse laïque. ↑
  7. Pol Defosse, Dictionnaire historique de la laïcité, Bruxelles, 2005, s.v. Cérémonies laïques. ↑
  8. Ibid. ↑
  9. John Bartier, op. cit. ↑
  10. Pol Defosse, op. cit. ↑
  11. 1789-1989, 200 ans de libre pensée en Belgique, Catalogue de l’exposition tenue à Charleroi en 1989, Analyse des documents (IV, La libre pensée en action, document 17). ↑
  12. Lefèvre et Muls, op. cit. ↑
  13. Jeffrey Tyssens, « Les associations de libre pensée pendant l’entre-deux-guerres une période de crise », in 1789-1989 […], op. cit., pp. 43-47 écrit : « La littérature historique sur la libre pensée dans l’entre-deux-guerres est pratiquement inexistante ». La situation ne s’est guère améliorée depuis, malgré les efforts de Jeffrey Tyssens. ↑
  14. Pol Defosse, op. cit. ↑
  15. Jeffrey Tyssens, op. cit. ↑
  16. D’après Caroline Sägesser, « La fréquentation des cours de religion et de morale après l’introduction de l’enseignement de la philosophie et de la citoyenneté », ORELA, Observatoire des Religions et de la Laïcité, 8 avril 2019. ↑
  17. Juliette Bosse, La Fête de la Jeunesse Laïque, un rite de passage autour de la notion de libre-examen, Éduquer, N° 107 (juin 2014), pp. 38-40. ↑
  18. Robert Hamaide, L’affirmation de la laïcité en Belgique, in Histoire de la Laïcité, pp.257-273. ↑
  19. Le Soir du 16 mai 2014. Le chiffre est moins élevé qu’il y a quelques décennies, période où la Fête a rassemblé plus de 2 000 enfants, mais il faut voir qu’au même moment à Bruxelles 43 % des élèves de l’enseignement primaire officiel suivent le cours de religion islamique. ↑
  20. La meilleure description des valeurs laïques pour l’enfance et l’adolescence est donnée par Marcel Voisin, Vivre la laïcité, Éditions de l’Université de Bruxelles, Laïcité, Série « Recherche », 2, 1983 (2e édition). ↑
  21. Éric Burgraff, Le Soir du 2 mai 2019. ↑
  22. Didier Swysen, La Capitale du 9 septembre 2019. ↑
  23. Sudinfo.be, le 5 février 2019 (sous le titre explicite « Les associations laïques attirent moins d’ados à cause du cours de citoyenneté, en région verviétoise ») et La Meuse (édition de Verviers) le 5 février 2019. ↑
  24. Barbara Schaal, rtbf.be, le 14 mai 2019. ↑
  25. Rtbf.be, le 12 mai 2019, « Les fêtes de la jeunesse laïque attirent de moins en moins de monde ». ↑
  26. La Libre Belgique du 14 décembre 2018 et Le Soir du 19 décembre 2018. ↑

Fiction et fake news : depuis toujours et à jamais ?

Posté le Par Publié dans Laïcité Laisser un commentaire

Pierre Gillis

En général, je suis spontanément prudent à l’égard des champions de l’édition planétaire – peut-être un sédiment d’une attitude aristocratique insuffisamment refoulée ? J’ai cependant oublié ces réserves mentales lorsque j’ai lu Sapiens, de l’historien israélien Yuval Noah Harari, qui bouscule bien des idées reçues sur l’histoire de l’humanité. Harari vient de tenter de récidiver ses succès passés en en nous proposant 21 leçons pour le XXIe siècle, chez Albin Michel[1], dans la foulée de ses ouvrages précédents auxquels il se réfère, mais avec un enjeu plus normatif, comme son titre l’indique. Et tant qu’à faire, autant discuter des idées qui ont touché et stimulé un public large, plutôt que de se complaire dans une forme de confidentialité.

Harari revient sur l’idée que le ciment social est fait d’histoires partagées, de fictions communes à des multitudes, et cette grille de lecture l’amène forcément à nous parler des religions, de la vérité, de la laïcité.

Je voudrais commencer par relever un paradoxe qui traverse tout son discours. Sans conteste, Harari se situe dans la cohorte des tenants classiques du progrès, pourtant mis à mal depuis quelques années, si pas des décennies, en particulier par le courant écologiste. Bien que conscient de l’ampleur du défi environnemental qui nous fait face, il est un partisan pas du tout honteux d’une mondialisation heureuse, il suffit par exemple de consulter la tribune qu’il a publiée dans Le Monde[2] et qui s’insurge contre l’idée qu’à la suite de la crise du Covid-19, des mesures puissent être prises qui iraient à l’encontre des dynamiques globalisatrices. Ses livres sont parsemés de réflexions qui comparent nos malheurs modernes à ceux des générations qui nous ont précédés, pour conclure à chaque fois à notre bonheur relatif, au prix, à l’occasion, d’un soupçon de désinvolture, euphémisme offert gracieusement par la rédaction, face à l’explosion des inégalités contemporaines.

Le paradoxe que j’évoquais plus haut concerne la première révolution sociale analysée par Harari, celle qui a transformé les heureux chasseurs-cueilleurs qu’étaient nos ancêtres en malheureux agriculteurs – la pire des catastrophes advenue à l’humanité, selon l’auteur de Sapiens : les heureux fourrageurs (chasseurs-cueilleurs) des anciens temps bénis se condamnent – rien ne les y obligeait – à un labeur pénible, peu adapté à ce que l’évolution naturelle avait fait de leur corps, chronophage, destructeur de leur ancienne et relative sécurité alimentaire. Seule l’espèce Sapiens en tant que telle est sortie gagnante de la Révolution, puisque son explosion démographique lui assure une domination sur la planète, sur les autres espèces animales et sur le paysage, inimaginable jusqu’alors. Mais cette Révolution aliène les Sapiens, elle réduit l’ampleur des connaissances (celles-ci se spécialisent au profit des variétés végétales cultivées, au détriment de tout le reste), et elle leur fait connaître les joies nouvelles de la famine, en cas de mauvaise saison ou de maladie des plantes cultivées, la fin du nomadisme les privant d’aller chercher plus loin ce qui leur aurait fait défaut. L’âge d’or s’offre ainsi un retour en force dans une histoire… sérieuse de l’humanité. À part ça, les tendances lourdes de notre Histoire, relevées par notre essayiste, suivent le fil du progrès des connaissances et des sciences, elles-mêmes indissolublement liées aux progrès de nos architectures sociales – à l’exception notable du clap initial.

Laïcité à l’israélienne ?

L’adhésion aux récits qui nous identifient constitue le liant de nos sociétés. Les récits religieux ne sont pas les seuls à jouer ce rôle, mais la place qu’ils occupent reste énorme. Ce point de vue sur les religions est une pierre de touche de l’athéisme (ce n’est pas Dieu qui a créé les hommes, ce sont les hommes qui ont créé Dieu), dont Harari ne se réclame cependant pas – son souci de se tenir au-dessus de la mêlée n’est pas la moindre de ses coquetteries. N’empêche que ses leçons Religion, Dieu, Laïcité, Ignorance et Post-vérité renouent avec un discours qui, pour n’être pas absolument nouveau, est formulé avec un punch et une distance ironique tels que mon moral parfois fatigué par le sentiment de devoir remplir le tonneau des Danaïdes s’en trouve ragaillardi.

Le terme laïcité, sous la plume d’Harari, embrasse large. On comprend rapidement qu’il n’est pas familier des distinguo que nous avons l’habitude de pratiquer – ou qu’il n’a pas grand-chose à en cirer, entre laïcité à la française ou à la belge, ou encore entre laïcité et athéisme, qui se recouvrent partiellement dans son propos. La leçon « Laïcité » est celle dans laquelle l’auteur s’engage le plus, allant jusqu’à se rapprocher de nous en abandonnant quelque peu le positionnement, qu’il affectionne, d’observateur depuis Sirius. La laïcité est traitée comme un code, un code éthique, idéal inspirant plutôt que réalité sociale, ce qui la situe sur son volet philosophique plutôt que sur son volet politique, que certains États concrétisent, même si les coups de canif dans le contrat de la part de ces États sont indéniables. Les laïques sont crédités de nombreuses qualités : attachés à la vérité, distinguant vérité et croyance, promoteurs de l’essor des sciences, particulièrement compatissants (précisément parce que leur compassion ne leur est pas imposée par un dieu, et donc pas motivée par l’obéissance, mais bien à cause de leur profonde appréciation de la souffrance). L’opposition à l’inceste est justifiée par les nombreuses études psychologiques qui démontrent que « les liens romantiques ne font pas bon ménage avec les liens parentaux » (H 225). Nul besoin d’un interdit divin pour le comprendre ! Le même idéal mis en œuvre dans l’enseignement n’implique « aucun endoctrinement négatif qui apprendrait aux gosses à ne pas croire en Dieu » (H 228), pas plus qu’il n’interdirait les signes d’appartenance religieuse. La laïcité à l’israélienne, en quelque sorte… Question posée au cours de la leçon : Staline était-il laïque ? Ici aussi, le seul fait de poser la question (quand bien même la réponse est-elle négative, « Staline était un prophète de la religion stalinienne, athée mais dogmatique à l’extrême », alors que « Marx était une lumière de la laïcité » (H 229)) donne une idée de l’extension potentiellement attribuée au concept.

Le Dieu du feu de camp et celui du bûcher

Le rôle des religions est appréhendé sous trois modalités : techniques, politiques et identitaires. Aujourd’hui sans intérêt pour les deux premières (contrairement à ce qui fut le cas par le passé), les religions sont très présentes dans le volet identitaire, mais « dans la plupart des cas, elles sont une part majeure du problème plutôt qu’une solution potentielle » (H 146). Illustration à propos de l’agriculture : « un prêtre n’est pas un homme qui sait accomplir la danse de la pluie et mettre fin à la sécheresse, mais un homme qui sait dire pourquoi cette danse a échoué et pourquoi nous devons continuer de croire en notre Dieu quand bien même il paraît sourd à nos prières ». (H 147)

Mais de quel Dieu parle-t-on ? Du Dieu des philosophes, celui dont l’invocation est censée transcender notre méconnaissance du mystère cosmique, ou du législateur de notre monde, celui des croisés et des djihadistes, des inquisiteurs, des misogynes et des homophobes ? Attention au sens donné ici au vocable « législateur » : on pourrait le comprendre comme l’édicteur des lois de la nature, ce qui le renverrait au flou cosmique, mais il répond au contraire au sens plus mesquin de législateur de la mode, de la nourriture, du sexe et de la politique. Harari a décidément l’art de décocher les images qui font mouche : le Dieu des philosophes, c’est celui « dont nous parlons la nuit autour d’un feu de camp quand nous nous demandons quel est le sens de la vie » (H 215), alors que le législateur, c’est celui dont nous parlons « autour d’un bûcher tout en lançant des pierres et des injures sur les hérétiques qui y sont brûlés » (H 216). Cette distinction a une histoire : déjà présente chez Spinoza, elle a été formalisée par Bertrand Russell.

Le glissement du Dieu cosmique vers l’ordonnateur de nos petites pratiques quotidiennes et de nos bonnes mœurs est abusif et donc malhonnête, et c’est précisément la fonction des livres saints d’arrimer solidement l’un à l’autre :

C’est le créateur de l’espace et du temps qui l’aurait composé, mais Il s’est surtout préoccupé de nous éclairer sur d’obscurs rituels du Temple ou tabous alimentaires. […] Pour autant que les chercheurs le sachent, tous ces textes sacrés ont été écrits par un Homo sapiens imaginatif. Ce ne sont que des histoires inventées par nos ancêtres pour légitimer les normes sociales et les structures politiques. (H 216)

Indéniable prise de parti athée, qui ne renvoie cependant pas les religions systématiquement du côté obscur de l’histoire de l’humanité, puisque Harari leur reconnaît, à l’occasion, un rôle ambivalent, et parfois positif dans la moralisation de nos sociétés. Mais la morale n’est pas l’apanage des religions, « la morale est quelque chose de naturel. La morale, c’est réduire la souffrance. » Et les laïques y prennent leur part, et plus qu’un peu.

Des millénaires de post-vérité

Les laïques sont très attachés à la vérité, je l’ai relevé plus haut. On ne sera donc pas surpris de voir aborder le thème de la post-vérité, en vogue chez de nombreux commentateurs de l’actualité. Harari évite d’emblée les simplismes qui ont trop souvent cours, en raillant ceux qui croient repérer un phénomène tout récent dans la foison de contre-vérités qui nous submergent, notamment sur les réseaux sociaux. Il évoque l’histoire politique un peu moins récente, en particulier la dénégation de l’existence du peuple palestinien par les dirigeants successifs de l’État israélien ou de nombreuses déclarations de Poutine, mais prend du recul en rappelant que

Les humains ont toujours vécu à l’âge de la post-vérité. […] Des millénaires durant, ce qui passait pour des « nouvelles » et des « faits » étaient des histoires de miracles, d’anges, de démons et de sorcières, avec des journalistes audacieux qui faisaient des reportages en direct du fin fond des enfers. […] Quand un millier de gens croient une histoire inventée un mois durant, ce sont des fake news. Quand un milliard de gens y croient un millénaire, c’est une religion, et on nous somme de ne pas parler de fake news pour ne pas froisser les fidèles (ou encourir leur courroux). » (H 253-254)

Choquant, isn’t it? Pourtant, c’est dès à présent le statut de chaque religion sous le regard des autres, de chacune sous le regard de toutes les autres : pour les chrétiens, le Coran n’est pas la parole de Dieu, et aucune raison impérieuse n’oblige à se conformer à ses prescrits – pour un chrétien, le Coran annonce une fake news. On peut généraliser : le statut des révélations est ainsi fermement établi. Meslier avait déjà fait appel à cet argument au début du XVIIIe siècle.

Les révélations sont des fake news, c’est entendu, mais leur dénonciation en tant que telle ne débouche pas pour autant sur une condamnation sans appel. Le propre des hommes, c’est de se raconter des histoires, et ils l’ont toujours fait – au moins depuis qu’ils se civilisent. Le dollar est mis sur le même pied : c’est un bout de papier, et ça marche parce que tous y croient, et comme ça marche, sa valeur est avérée. Puissance de la fiction partagée !

On flirte avec la pensée magique, ce dont le langage témoigne d’une manière inattendue pour moi – je ne connaissais pas l’information linguistique suivante. Chacun sait, sans doute, que le mystère de la transsubstantiation du pain et du vin, leur transformation en corps et sang du Christ, a fait couler beaucoup d’encre, et même de l’hémoglobine authentique. Durant la messe,

sous les yeux ébahis des paysans assemblés, le prêtre levait le pain en disant : « Hoc est [meus] [sic, il fallait meum]corpus ! » – » ceci est mon corps ». Et le pain était censé devenir le corps du Christ. Dans l’esprit des paysans illettrés qui ne parlaient pas latin, Hoc est corpus ! s’est transformé en Hocus pocus. Ainsi est née la puissante formule magique qui transforme une grenouille en prince charmant, et une citrouille en carrosse. (H 303)

Ou un aveugle en voyant…

Ces croyances partagées sont aussi la source de tragiques dérapages. Exemple :

Le schisme millénaire entre chrétiens d’Orient (les orthodoxes) et d’Occident, et qui s’est manifesté récemment dans la boucherie mutuelle des Croates par les Serbes et des Serbes par les Croates, est né d’un différend autour d’un seul petit mot, filioque, « et du fils » en latin. Les chrétiens d’Occident voulaient insérer ce mot dans le credo chrétien, ce que refusaient absolument leurs frères d’Orient. (H 302)

Pas vraiment faux, mais cependant, je cale. Certes, Harari ne dit pas que les Serbes et les Croates se sont étripés à cause de filioque, mais le raccourci qu’il se permet (un saut d’un millénaire) est vertigineux. Ce n’est pas la passion religieuse qui a jeté les peuples de l’ex-Yougoslavie les uns sur les autres, mais la fureur nationale – ce qui ne vaut sans doute pas mieux. Les appartenances religieuses n’ont servi qu’à conforter les sentiments nationaux exacerbés, lesquels sont manipulés dans le grand jeu géopolitique, qu’on ne gagne rien à négliger, du point de vue de la compréhension du conflit.

Mais revenons-en au filioque. Je me sens en accord avec Harari quand il ajoute que les sous-bassements théologiques du schisme échappent à son entendement – au mien aussi. Mais je conclus autrement que lui : j’ai beaucoup de mal à me convaincre que les conciliaires de 1054 croyaient eux-mêmes à l’irréductible importance de ce choix, à son caractère décisif pour le salut des âmes chrétiennes. En essayant de comprendre, il me paraît beaucoup plus rationnel de situer autrement l’enjeu de la bataille théologique : l’essentiel, ce qui vaut un conflit et une division du monde chrétien, ce n’est pas en soi l’introduction ou non d’un mot dans le credo, mais la question de savoir qui possède le pouvoir de toucher au credo et de fixer ou modifier les rituels, symboles du pouvoir tout court, comme l’écrit d’ailleurs Harari deux pages plus loin, en citant Confucius (« la stricte observance des rites est la clé de l’harmonie sociale et de la stabilité politique », H 304). Et en fin de compte, que les conciliaires aient ou non cru à leurs propres arguties théologiques n’est que d’un intérêt marginal.

Le prix d’un succès planétaire

On peut se demander, légitimement me semble-t-il, pourquoi Harari se refuse à aller au-delà de ce premier degré dans la description de l’évènement. Je crois deviner une réponse plausible à ma question. Toute l’œuvre de notre auteur est articulée sur l’idée que les communautés humaines font société, et société durable le cas échéant, sur base de l’adhésion à des récits qui sont autant de fictions. En utilisant une autre terminologie, il met en évidence le rôle socialement actif des idéologies, qu’il qualifie de fictions. On ne peut manquer un constat en le lisant : il se refuse à avancer ne fût-ce qu’un orteil dans ce qui pourrait apparaître comme une nouvelle construction idéologique, ou, pour s’exprimer comme lui, une nouvelle fiction. Or, interpréter l’introduction de filioque dans le credo comme un prétexte à une lutte de pouvoir passe nécessairement par le recours à une grille de lecture qui, fatalement, se réfère à une théorie plus ou moins élaborée de l’histoire humaine – elle-même renvoyée au domaine de la fiction. La boucle est bouclée, pas question !

Apprécier le rôle objectif des idéologies, enfouies dans la diversité des subjectivités, est certes une question difficile[3]. Elles sont cependant amenées, à la longue, à composer avec l’état d’avancement des connaissances, d’abord empiriques, ensuite scientifiques. On peut parler de fake news à leur propos, ce qui favorise un point de vue critique, mais toutes ne sont pas équivalentes face à un critère de vérité et de conformité au réel, et, par conséquent, toutes les grilles de lecture ne sont pas à écarter sans autre forme de procès.

Cette question me titille depuis longtemps, et j’ai en mémoire la réponse que m’a donnée, il y aura bientôt trente ans, l’anthropologue Maurice Godelier[4], dont l’autorité en ce domaine n’est pas celle du premier venu. Il désignait un objectif méthodologique récurrent : forcer la pensée à se tourner dans une certaine direction afin de mettre l’accent sur des éléments occultés par la pratique scientifique et politique de son époque. Pour lui, il fallait se focaliser sur le rôle des conditions matérielles de la vie en société et du contrôle social de ces conditions :

parmi les grandes forces de décomposition comme de recomposition de la société, l’économique et le politique, en forces associées, jouent le rôle principal – et non pas l’économique seul. […] L’économie et le pouvoir sont les forces motrices de la société.

Injonction idéologique de la part de Godelier ? On peut admettre que sa proposition n’a pas le statut d’un énoncé scientifique, et en tant que telle, la renvoyer dans la nébuleuse des fictions et des fake news qu’Hariri met au centre de la vie en société, pour le pire et pour le meilleur, mais elle fonde un paradigme qui porte l’analyse, et je n’ai pas fini d’y voir une ouverture pour une approche scientifique. On peut se tromper en proposant une méthodologie, mais elle ne sert pas pour autant à la légitimation d’une fiction ; c’est à l’usage qu’elle s’avère fructueuse – ou pas.

À l’insu de son plein gré, Harari se retrouve poussé vers une mise en abyme : il analyse/dénonce tous les récits qui donnent sens aux comportements sociaux comme des fictions, des petites et grandes religions au libéralisme et au communisme. Par rapport à ces fictions, il produit un métadiscours, supposé échapper au statut fictionnel des objets de sa réflexion. Je suis pourtant certain que son métadiscours ne fait pas l’unanimité et qu’il suscite(ra) des contestations, émanant par exemple de religieux refusant de mettre Dieu hors-jeu, ou de praticiens de disciplines en sciences humaines, comme les économistes, d’ailleurs d’obédiences diverses, pour qui les lois de l’économie sont aux sociétés humaines ce que la gravitation est au mouvement des planètes. Je connais quelques juristes qui réifient sans hésitation leurs codes, et dont les poils se dresseraient à l’idée que leur monde est une fiction.

Ces réfractaires aux généralisations d’Harari pourraient, ce serait cohérent, taxer Harari de promoteur d’une nouvelle fiction, ajoutant un nouveau récit à tous ceux que l’humanité a produits pour raconter son histoire – ce contre quoi l’œuvre d’Harari s’inscrit en faux, page après page. D’où la mise en abyme.

L’idée des fictions comme liant social me séduit cependant. À condition d’acter de notables différences entre les systèmes de pensée unifiés sous le même vocable « fictions ». La théorie du Big Bang n’est pas démontrée dans ses moindres détails, il est possible que des pans entiers en soient modifiés à l’avenir, mais elle constitue un récit, si on veut lui accorder cette qualification, dont la teneur en vérité l’emporte haut-la-main sur celle de la Genèse et d’Adam et Ève. Sur un autre plan, les fictions plus récentes comme l’État de droit sont des conventions, ou des contrats – qui n’existent, c’est une évidence, que s’ils sont reconnus et acceptés. Ces conventions pourraient s’effondrer, certes, mais leur composante fictionnelle n’est pas de la même nature que celle de la cosmologie hindouiste.

Je conclurai en revenant à Godelier. Son paradigme – l’association du politique et de l’économique est le facteur principal de décomposition et de recomposition des sociétés – me semble plus puissant, comme guide de la pensée, que la seule succession (arbitraire ?) des fictions qui ont connu le succès, le risque étant alors de lire les massacres mutuels de Serbes et de Croates comme l’aboutissement de la dispute autour de filioque. Un peu court, à mes yeux… Mais c’est peut-être le prix à payer pour s’offrir un best-seller à l’échelle mondiale : nombreux sont ceux qu’Harari égratigne de sa verve imagée, mais les seuls qu’il atomise vraiment sont les adeptes d’une lecture littérale des textes saints, les dogmatiques incorrigibles et les fanatiques de leur nation. Pour que tous les autres puissent s’y retrouver, il faut éviter les prises de position qui fâchent…

Notes

  1. Yuval Noah Harari, 21 leçons pour le XXIe siècle, Paris, Éditions Albin Michel, 2018. Dans la suite de mon texte, les citations en provenance de cet ouvrage sont signalées entre parenthèses, comme (H 215) pour un passage apparaissant à la page 215. ↑
  2. https://www.lemonde.fr/idees/article/2020/04/05/yuval-noah-harari-le-veritable-antidote-a-l-epidemie-n-est-pas-le-repli-mais-la-cooperation_6035644_3232.html (texte initialement publié dans Time). ↑
  3. J’ai consacré ailleurs un article plus long à cette problématique. Pour davantage de détails, Pierre Gillis, « L’insoutenable légèreté de l’idéologie », Cahiers Internationaux de Symbolisme 146-147-148, 2017, pp. 131-155. ↑
  4. Un entretien avec Maurice Godelier, « Le couple infernal de l’économie et du pouvoir », Cahiers Marxistes 178, 1991, pp. 27-37. ↑

Turan Dursun, l’imam turc devenu athée

Posté le Par Publié dans Athéisme Laisser un commentaire

Bahar Kimyongür

« Pour pouvoir créer un monde plus libre, nous devons briser les tabous, tous les tabous. À commencer par les tabous qui prennent leurs sources dans les religions et la spiritualité. Toute chaîne entravant les libertés doit être brisée ». (Turan Dursun, Préface de Din Bu, Vol. 1)

Au pays d’Atatürk, la laïcité toute relative et fragile du pays a donné naissance à plusieurs générations de citoyens critiques de la religion et ce, malgré le fait que l’islam sunnite y soit érigé en religion d’État et y soit régi par un ministère appelé Diyanet depuis 1924 et malgré aussi le retour en force du religieux dans l’espace public sous l’impulsion du président islamiste Recep Tayyip Erdogan.

Parmi les héritiers, disons philosophiques plutôt que spirituels du fondateur de la République laïque, il est un personnage atypique et méconnu du public européen qui pourtant a marqué de manière durable la société turque.

Son nom est Turan Dursun, un « Salman Rushdie » turc qui, en 1990, s’est sacrifié pour ses idées, quelque deux ans après la sortie des Versets Sataniques (1988).

Turan Dursun est né en 1934 dans une famille chiite duodécimaine (jaafarite) au village de Gümüştepe à Şarkışla en province Sivas, au Centre-est du pays. Lorsqu’il a cinq ans, son père Abdullah installe la famille au village de Tutak en province d’Ararat (« Agri » en turc) où son grand-père possédait des terres. Son père, qui était imam, voulait faire du petit Turan un illustre docteur en islam après des études dans les séminaires chiites de Bassorah ou de Kouffa en Irak.

Turan Dursun écuma les internats religieux et les couvents des confréries dans le sillage de maîtres illustres arabophones. À l’âge de huit ans, il est confié aux mollahs kurdes du village de Kargalik. Les années suivantes, il apprend le circassien grâce à des imams issus de cette minorité originaires du Caucase. Dans un pays où le turc est une langue obligatoire et imposée à tous, le jeune Turan Dursun ne le parle pas et ce, alors que son propre père est ethniquement turc. Il n’apprendra à lire et écrire la langue d’Atatürk que durant son service militaire entre 1955 et 1957.

Quant à sa carrière religieuse, ni l’école publique trop laïque, ni le réseau éducatif lié au ministère des affaires religieuses appelé Diyanet et exclusivement sunnite, ne lui permettaient de parcourir le cursus chiite comme il le désirait. Turan Dursun finit tout de même par suivre des cours de « religions monothéistes » et passa un examen pour devenir mufti, un grade élevé dans la « hiérarchie » sunnite. Il remporta l’examen mais ne put cependant exercer son métier, car il n’avait pas le diplôme de l’école primaire. Étrange parcours que celui de Turan Dursun, un homme studieux, curieux et brillant ayant acquis un niveau universitaire sans jamais avoir été à l’école primaire ni secondaire ! Grâce à des cours par correspondance, il obtint son diplôme de primaire à l’école Mahmut Pacha à Istanbul, ce qui lui permit de devenir mufti et, dans la foulée, de suivre des cours de collège et de lycée.

C’est en tant qu’imam de village à Baltali, en province de Tarse (Sud), que sa carrière théologique débuta réellement. À son retour de l’armée, il devint maître d’école dans des madrasas à Ismailaga et Üçbas en province d’Istanbul. Des théologiens de haut rang suivirent ses cours d’arabe et de science islamique.

Le jeune imam n’était pas uniquement un érudit, un autodidacte et un maître, c’était aussi un humaniste qui, très jeune, se mit au service des plus humbles, sans toujours obtenir leur soutien d’ailleurs, eux qui étaient souvent écrasés sous le poids des traditions sociales et religieuses.

Dans un entretien biographique, il raconte l’histoire du combat qu’il mena pour l’accès à l’eau potable des habitants du village de Hanzar à Sivas :

Un jour, cette source s’épuisa. En installant un système de captage, tout le monde aurait pu profiter de cette eau.

Pour convaincre le préfet, j’ai pris la source en photo, décidé de me rendre auprès de lui. Les villageois n’ont pas osé m’accompagner. Leur inquiétude se résumait à cette réaction : « Qu’en dirait le seigneur ? ».

Le seigneur lui, s’y est bien sûr opposé. Il répondit : « Vous voulez quoi ? Introduire de nouvelles coutumes dans un vieux village? ».

Plus tard, quand j’intégrerai la TRT [la Radio-Télévision de Turquie], « Nouvelle coutumes dans un vieux village » deviendra le nom de ma première émission[1].

En dépit de son titre religieux, Turan Dursun subit à l’époque une véritable chasse aux sorcières. Dans une Turquie fraîchement alignée sur Washington et désormais considérée comme l’avant-poste face au camp soviétique, le maccarthysme fit des ravages dans toutes les strates de la société.

On commença à répandre la rumeur selon laquelle j’étais un communiste. Il est vrai que j’étais un mufti atypique, reconnaît-il.

J’ai été l’un des membres fondateurs des Foyers de la Révolution [une association fondée en 1952 dans le but de promouvoir les valeurs laïques d’Atatürk, NDT] dont Tarık Zafer Tunaya fut le président.

On m’accusa d’avoir reçu 20 000 livres turques de la part de l’Union soviétique. Un inspecteur du ministère des affaires religieuses dénommé Abdullah Güvenç mena l’enquête. Nous n’avions même pas de verre pour lui servir de l’eau. Nous avons dû verser l’eau au moyen d’une aiguière pour lui permettre de boire. C’était gênant[2].

Comme une prophétie autoréalisatrice, à force d’être taxé de communiste, il finit par s’intéresser à la philosophie de Marx.

Lors de mon exil forcé à Türkili en province de Sinop, je louai une cabane en ruines en dehors de la ville. Un enseignant dénommé Ali Şarapçı ainsi que son épouse vinrent à mon aide. Le mari était taxé de « communiste ». Je me disais « Cet homme est tellement bon. Dommage qu’il soit communiste ».

J’ai alors décidé d’étudier le communisme à la source, en lisant. Je demandai à Ali Şarapçı « Ramène-moi quelques-uns de tes livres ». Je lui posais des questions. Je lisais. Comme à l’école. Ma foi n’en fut nullement ébranlée. Je compris surtout qu’il n’y avait rien à craindre [de telles idées]. J’ai davantage appréhendé le communisme comme une science que comme une idéologie à portée sociale »[3].

En 1958, il devint adjoint du mufti de Tekirdağ en province de Thrace. Son salaire étant misérable, il devait en même temps travailler à la billetterie du hamam pour subvenir à ses besoins. Les années suivantes, Turan Dursun fut nommé mufti dans la région d’Ankara et à Sivas, en Anatolie centrale.

Son fils Abit raconte que dans cette dernière province, Turan Dursun ordonna à tous les imams de planter cinquante arbres chacun. Il mit également fin à une vendetta malgré les menaces qu’il encourait[4].

Sa rupture avec l’islam survint en 1965, année charnière dans l’histoire de la Turquie où les idées de gauche se popularisaient dans la classe ouvrière, la paysannerie et parmi la jeunesse notamment. La même année, un parti socialiste au programme radical, le Parti ouvrier de Turquie (Türkiye Isçi Partisi) fait son entrée au Parlement.

Voici comment Turan Dursun explique son évolution vers l’athéisme :

Je me suis tourné vers la science. J’ai fréquenté de grandes bibliothèques. Un jour, j’ai découvert les légendes sumériennes. Le Déluge tel que raconté par les Sumériens figurait dans la Torah et le Coran. « Comment une histoire mythologique pouvait-elle se retrouver dans la Torah et le Coran ? », me suis-je dit. […] J’ai découvert des passages dans la Torah et le Coran qui étaient identiques à certains articles du Code d’Hammourabi. Ces découvertes m’ont littéralement bouleversé[5].

Malgré son apostasie, la télévision publique TRT l’embaucha l’année suivante pour animer des programmes religieux. Une décennie plus tard, Turan Dursun se mit à produire pour la même et unique chaîne du pays des programmes scientifiques comme « L’humanité depuis ses origines ».

En 1977, l’éditeur de gauche Ilhan Erdost publia sa traduction du premier volume des Prolégomènes de l’historien arabe médiéval Ibn Khaldoun. Mais Ilhan Erdost mourut le 7 novembre 1980 sous la torture à la prison de Mamak, à la suite du coup d’État perpétré le 12 septembre 1980 par le général Kenan Evren. Le deuxième tome des Prolégomènes parut finalement en 1989, l’année du départ à la retraite de Turan Dursun.

C’est l’époque où il décida de publier ses études critiques de l’islam.

Il rejoignit alors la rédaction de 2000’e Dogru (« Vers 2000 »), une revue scientifique de qualité mais dirigée par Dogu Perinçek, un leader politique controversé, autrefois délateur de militants de gauche via son quotidien Aydinlik (« Clarté ») aux positions pourtant pro-Pékin et aujourd’hui allié d’Erdogan. Connu en Europe pour son négationnisme concernant le génocide arménien, Perinçek s’efforçait de sauver sa réputation en diffusant les travaux d’auteurs scientifiques reconnus notamment via Kaynak (Ressources), sa maison d’édition.

En réalité, Turan Dursun choisit les éditions Kaynak faute de mieux, car de son propre aveu, la plupart des éditeurs craignaient pour leur vie s’ils venaient à égratigner le dogme islamique.

Pour publier mes écrits, confie-t-il, j’ai dû galérer. J’ai fait du porte-à-porte. Mes efforts ont duré des mois, des années. J’ai sans cesse essuyé des fins de non-recevoir. Même les milieux « progressistes », « éclairés » ont eu peur. Même pour mes articles les plus pondérés, on me répondait : « si on vous publie, on va nous lapider ». Que dis-je ? Certains ont même craint d’avoir leurs locaux détruits à l’explosif. J’ai eu droit aux vieilles rengaines « tacticiennes » auxquelles les politiciens nous ont habitués du genre : « Nous, nous sommes respectueux de la religion. Nous ne voulons pas heurter les sentiments religieux des gens ». Chaque fois que mes écrits ont été refusés, je me suis dit : « Si nous n’envisageons de blesser les sentiments, comment arriverons-nous à combattre les ténèbres ? Peut-on progresser vers la civilisation sans blesser les sentiments ? Comment peut-on atteindre les changements permettant au monde d’être plus beau, plus civilisé, plus humain ? Quelles sont les innovations que l’on a adoptées sans heurter les consciences »[6].

En juin 1990, il annonce dans la préface du premier tome de Din Bu (Voilà la religion), son œuvre maîtresse, la sortie prochaine de Sources des livres sacrés en cinq volumes et une Encyclopédie de l’islam en quatorze volumes.

Dans le premier tome intitulé Dieu et le Coran, il expose les opinions contradictoires prêtées au dieu des musulmans, l’appétit sexuel du « prophète », ses rapports avec ses nombreuses femmes notamment Khadija, Hafsa, Aïcha, Sawda Bint Zam’a et Umm Salama.

En comparant les hadiths dits authentiques avec les passages du Coran « taillés sur mesure », Turan Dursun constate et dénonce notamment la supercherie de l’intervention soudaine et miraculeuse de l’archange Gabriel qui « envoya » à Mohammed le verset 51 de la Sourate appelée « Les Coalisés » (Al Ahzab) pour qu’il puisse coucher avec qui il veut, sans devoir s’en tenir à l’équité entre ses nombreuses femmes et ses esclaves sexuelles. Ce verset du Coran dit ceci :

Tu fais attendre qui tu veux d’entre elles et tu prends vers toi qui tu veux. Et il n’y a dorénavant point de péché pour toi pour que tu reprennes vers toi celles que tu avais laissées.

Pour ses concubines, il était donc inutile d’« attendre son tour ». Le « patron » choisissait de manière aléatoire, selon ses envies du moment.

« Il me semble que ton Seigneur se hâte de satisfaire tes désirs »[7] aurait remarqué Aïcha avec qui le vieux Mohammed eut des rapports sexuels alors qu’elle n’avait que neuf ans.

Le 4 septembre 1990, peu avant la parution du second tome de Din Bu, Turan Dursun est abattu de sept balles devant son domicile par un groupe islamiste.

Grâce à l’éducation laïque portée par les institutions kémalistes, aux courants progressistes hétérodoxes comme l’alévisme et l’alaouisme établis aux plus lointaines frontières de l’islam, aux innombrables partis, syndicats et mouvements sociaux dont fait également partie le mouvement national kurde, mais aussi, et peut-être surtout, grâce à l’œuvre de Turan Dursun, la Turquie est le pays du monde arabo-musulman qui compte le plus grand nombre d’athées et de libres penseurs.

Un Turan Dursun est mort. Des millions de Turan Dursun ont pris la relève.

Notes

  1. Şule Perinçek, Turan Dursun Hayatını Anlatıyor, Kaynak Yayınları, Istanbul 1992, pp. 33-34 (ainsi que pour toutes les autres citations, il s’agit de ma traduction). ↑
  2. Ibid. ↑
  3. Ibid. ↑
  4. Abit Dursun, Babam Turan Dursun, Kaynak Yayınları, Istanbul, 1995, p. 18. ↑
  5. Turan Dursun 29 Yıl Önce Katledildi, dans BirGün, 4 septembre 2019. ↑
  6. Turan Dursun, Din Bu, Vol. 1, Kaynak Yayınları, Istanbul 1990, p. 4. ↑
  7. Sahih Mouslim, hadith 2658, http://www.hadithdujour.com/coran/sahih-mouslim.pdf, p. 153. ↑

De la religion au-delà de Saint-Germain-des-Prés

Posté le Par Publié dans Religion Laisser un commentaire
Patrice Dartevelle

On est moins que jamais près d’en finir avec la religion, le religieux, la religiosité et, bien entendu, le retour du religieux.

J’ai déjà fait part de mes doutes sur ce retour, sur la faiblesse des arguments intrinsèques en faveur de ce retour[1] mais j’étais loin d’avoir épuisé un sujet qui continue à consommer encre et papier. Il faut donc reprendre la parole.

Les critiques vont bon train contre les « intellectuels », les « intellectuels de gauche », l’intelligentsia, l’élite « athée et libérale » américaine, pour qui la sécularisation était certaine (s’agissant du monde occidental je le crois toujours) et les religions vouées à disparaître. L’ouvrage de Jean Birnbaum publié en 2016, Un silence religieux. La gauche face au djihadisme est, au-delà même des critiques habituelles des croyants, le signe d’un questionnement ou d’un retournement.

Rémi Brague, récent auteur de Sur la religion[2] et catholique grand teint, se moque allègrement de ce qu’« un club d’intellectuels s’est imaginé que la religion avait disparu. À Saint-Germain-des-Prés, peut-être ». Pour lui le religieux n’était jamais parti[3].

Parti ou revenu, qui aurait cru il y a une génération que le Ministère français des Affaires étrangères aurait créé en son sein une cellule « Religions », comme il l’a fait il y a quelques années ? Dans un ouvrage récent, sur lequel je vais beaucoup m’appuyer, Religion. Le retour ?, dont les multiples contributions tournent et retournent le sujet, François Gauthier, sociologue à l’Université de Fribourg, relève un détail, qui n’est pas une preuve en soi mais traduit bien le changement d’atmosphère. En 1994, Henry Kissinger publie son très volumineux maître ouvrage, Diplomacy. Il n’y est jamais question de religion, le mot n’y figure pas [4]. Qui peut croire qu’un ouvrage comparable aujourd’hui ferait la même impasse ?

Même Marcel Gauchet, théoricien du catholicisme comme religion de la sortie de la religion au profit de la seule politique, renvoie maintenant la fin de toute hétéronomie et donc de la religion à quelques siècles[5].

Pire, le philosophe athée, sans doute le plus « titré » actuellement en vie, Jürgen Habermas, lors du débat qu’il a eu en 2004 à Munich avec le cardinal Ratzinger avant que celui ne devienne le pape Benoît XVI, a reconnu (confessé ?) que certaines des idées ou valeurs essentielles ne peuvent être formulées uniquement dans le langage de la philosophie et de la Raison et trouvent une meilleure expression dans celui de la religion[6].

Habermas pense aux idées et valeurs telles que la faute, la rédemption, la capacité à accueillir l’échec[7]. Je ne vois là rien qui m’impressionne et m’incite à le suivre.

Définir la religion, le religieux ?

La religion a beau devenir plus présente dans les esprits, comme réalité ou comme problème, la situation du concept n’est pas si brillante au plan de la théorie anthropologique ou sociologique.

Alain Caillé, professeur de sociologie à Nanterre, responsable du MAUSS et éditeur de sa revue, n’y va pas par quatre chemins à cet égard en commençant sa contribution au volume Religion. Le retour ? par une affirmation péremptoire :

Une des raisons essentielles de l’échec de la sociologie classique de parvenir à un degré de clarté et d’unification paradigmatique comparable à celui qu’a connu – pour le meilleur et pour le pire – la science économique, a été son incapacité à déboucher sur une définition et une théorie minimales de la religion, susceptibles d’être acceptées et partagées cum grano salis par les grandes écoles constitutives de la discipline [8].

Les spécialistes du domaine s’en remettent généralement à la voie proposée par leur collègue Talal Asad, pour qui le concept de religion est décalqué du christianisme et vouloir l’imposer est selon lui une manifestation de colonialisme, expose François Gauthier[9], qui déclare lui-même, plus justement, que la religion n’est qu’un concept, qu’elle n’est pas une essence. C’est une « construction visant à fournir un éclairage voué à la ressaisie des faits sociaux afin d’en offrir une interprétation heuristique »[10].

En fait jusqu’ici il ne s’agit que d’une incapacité, peut-être momentanée, des scientifiques à résoudre le problème mais tel anthropologue dit, lui, que dans son domaine, l’africanisme, il n’a jamais vu de religion. C’est le cas de Michael Singleton, qui fut pourtant « programmé comme Père Blanc » avant de devenir professeur à l’Université catholique de Louvain. Il argue de sa connaissance des pratiques africaines animistes et, prenant exemple d’un groupe qu’il a longuement étudié, les WaKongo, il ne voit chez eux qu’une philosophie et une pratique du monde faites d’une sorte d’optimisme anthropocentrique à toute épreuve. Plus théoriquement il est réticent à l’égard des vues d’ensemble et se demande si par l’abstraction qui forcerait à la religion ou au religieux, on aboutit « à une notion extrêmement résiduelle ou à une Nature humaine quintessentielle » et « si le réel était un oignon, à force d’enlever les feuilles, resterait-il quelque chose ? »[11], Pour lui,

le « quelque chose » de récurrent oscille entre un Réel de Référence plus réellement réel que ses réalisations et une simple hypothèse heuristique qui NOUS (c’est lui qui met des capitales) permet de mettre un peu d’ordre factice ou figé pour un temps dans le Flux phénoménal des particuliers…

Et quand Alain Caillé le presse et lui propose de passer par la distinction entre le religieux et le politique, M. Singleton proteste :

mais le politique […] n’existe tout simplement pas dans le vivre ensemble organisé autour d’un « roi sacré » africain. […] Les chefs africains que j’ai connus en Tanzanie ne sont entrés dans le monde politique que vers la fin du XIXe siècle[12].

Pour sa part, François Gauthier, déjà cité essaie de départager l’approche de Weber et celle de Durkheim[13]. Il ne conteste assurément pas que la religion ne soit qu’un concept, fruit d’une construction socio-historique particulière mais, s’empresse-t-il d’ajouter non sans bon sens, il en va ainsi de tous les concepts et il serait vain d’abandonner d’autres concepts comme celui de politique. Le travail des sciences humaines et leur scientificité découle du travail jamais achevé de compte rendu du travail de leur construction. Il ne recherche pas la « bonne » définition de la religion ni à trancher entre les deux principales approches parce que pour lui l’opposition entre Weber et Durkheim est irréductible et une troisième voie n’a pas encore vu le jour.

L’approche de Weber, dite substantive, est centrée sur les personnes, s’agissant de donner une définition de la religion. Malgré des hésitations, Weber aboutit en fait à une essence de la religion en général. Pour toute religion il faut une doctrine théologique et sotériologique, des corps sociaux distincts (clercs et laïcs), une institution, des formes de pouvoir, etc. On est bien près du modèle chrétien post-tridentin et occidental.

L’approche, dite fonctionnelle, de Durkheim a quelque peu les préférences de Fr. Gauthier parce qu’elle allie mieux l’universel et ses variations historiques. L’avantage, du point de vue d’un sociologue, est que le raisonnement de Durkheim est fondé sur la religion comme constitutive du social. Pour lui religieux et religion sont dans la société et toute société est d’une certaine manière religieuse. La religion est un système dont la fonction est l’unité sociale. Si, dans un cas, le surnaturel est absent, ce n’est guère un problème. Mais alors la distinction entre religion et société est bien faible.

Fr. Gauthier tente d’améliorer la situation par un système à trois niveaux, macro (religieux), méso (religion) et micro (religiosité) qui ne me paraît pas une variation bien éclairante.

Et l’athéisme dans tout ça ?

Voilà un tableau bien peu triomphant pour des croyants et qui pourrait les chagriner. Je n’en suis pas si sûr, soit qu’ils pensent comme Rémi Brague, que seule leur religion leur importe soit que leur croyance n’ait pas besoin d’un statut anthropologique dit scientifique. Il y a parfois là de la littérature philosophico-logomachique.

Mais quel impact une définition obligatoirement insatisfaisante ou impossible de la religion peut-il avoir sur l’athéisme et les athées ? On pourrait imaginer que, loin de triompher, les athées soient quelque peu embarrassés par une cible qui paraîtrait insaisissable. Remarquons d’abord qu’il est fort rapide de faire dépendre l’athéisme de la seule existence de son contraire du fait de son appellation. Il est certes vrai que la critique des religions, non pas seulement dans leurs modalités mais dans leurs principes et fondements, constitue une part essentielle, surtout historiquement, de la réflexion athée.

Le terme « religion » est un piège pour tout le monde ; l’universalité et l’intemporalité parfaites du concept sont impossibles.

Pour ce qui est de l’universalité, une grande partie de l’Extrême-Orient fait problème, comme le montrent les études sur la Chine et le Japon[14]. Le sondage Gallup de 2012 sur les croyances montre en Chine et au Japon un taux de non-réponse fortement multiple de ce qu’on observe ailleurs. Si, quand on leur demande s’ils croient à un dieu personnel ou simplement à une transcendance ou s’ils sont athées, 23 % des Japonais refusent de répondre, c’est parce que la classification proposée ne leur semble pas naturelle.

Pour la temporalité, Baudouin Decharneux a rappelé il n’y a pas si longtemps que l’Antiquité grecque ne connaît pas de terme équivalent à « religion ». Religio est une invention romaine sur l’étymologie de laquelle on n’est pas près de conclure après vingt siècles de discussion[15].

Au plan purement métaphysique, l’athéisme peut sembler plus clair que la religion. Mais, même si c’est fort loin de mon propre sentiment, il n’exclut pas une sorte d’attitude religieuse où le monde et la nature jouent un rôle quasi divin quant à engendrer une attitude de contemplation, d’admiration, voire de vénération. C’est pratiquement la position d’Einstein. Ceci dit on ne voit pas que cela ait engendré une Église, même si un certain positivisme a localement mal tourné.

Si une définition englobant parfaitement l’intégralité des religions semble impossible et si un certain nombre de cas importants ne peuvent être réellement intégrés dans la définition, l’addition d’un grand nombre de critères comme ceux proposés par N. Heinich (voir plus loin) peut nous donner une solution praticable. Et même les anthropologues les plus critiques doivent admettre qu’on peut traiter de manière monographique d’une religion, dans un contexte chronologique et géographique donné.

Un retour du christianisme en Europe ?

Venons en à la question du retour du religieux dans les pays sécularisés. La sociologue Nathalie Heinich s’est penchée récemment sur la question[16]. Elle opère par un détour par la sempiternelle question de la définition. Elle estime que « religieux » ou « religion » sont, tout comme « la société » et « le social » des termes beaucoup trop flous. Pour pouvoir conclure sur la question du retour du religieux, elle propose, en se réclamant de Weber comme de Durkheim, de partir d’une analyse fonctionnelle, sorte de découpage du religieux en parties ou fonctions constitutives.

Elle dresse une liste de quatorze fonctions, plus ou moins fréquemment associées au religieux et à la religion. À bien les regarder, N. Heinich en considère neuf comme non spécifiques au domaine et trois comme inapplicables à toutes les religions. Curieusement, il semble que pour elle, son premier critère la fonction de séparation entre sacré et profane soit un critère pertinent et propre aux religions. Il n’est pas spécifique non plus : il y a du sacré non religieux même si c’est très souvent incompris[17].

Son système a l’avantage de lui permettre une réponse à la question du retour du religieux. Si on prend un signe fréquemment invoqué, les manifestations catholiques en France contre le mariage pour tous, N. Heinich y voit la réactivation d’une des fonctions, la fonction éthique de la religion, face à la libéralisation des mœurs et à sa légitimation par les institutions et les lois, pas plus.

Quant au retour de l’islam, elle y voit la réactivation de la fonction politique (la religion doit régir la société), de la fonction communautaire (surtout dans l’islam d’Europe mais plus globalement dans l’union autour des règles réaffirmées) et de la fonction sacrificielle (dans le cas des plus fanatiques. Les évangéliques, eux, réactivent les fonctions communautaire, mystique et rituelle. Au total, le sentiment d’un retour du religieux ne serait pas plus qu’un accroissement de la visibilité de certaines fonctions, en réaction aux évolutions occidentales actuelles. Le raisonnement tient si ces réactions ne sont que feu de paille.

Dans le numéro de la Revue du MAUSS, déjà cité, Céline Béraud, directrice d’études à l’EHSS, confirme et complète ce verdict en ce qui concerne le catholicisme occidental, pour lequel il me paraît vraisemblable[18].

Les manifestations françaises de 2012 et 2013 peuvent être interprétées comme le fait N. Heinich mais C. Béraud ajoute plusieurs éléments utiles. Selon cette dernière, l’impression de retour de la religion, alors que la proportion de croyants en France ne cesse de décliner, vient de deux sources.

D’une part la désertion des églises y a laissé les plus déterminés. D’autre part la partie jeune de ceux-ci a opéré une conversion dans les méthodes. Comme les autres groupes, ils ont appris à se montrer festifs et visibles, comme lors des JMJ. Ils ont congédié l’ère des processions sirupeuses et ennuyeuses. Ils ont intégré que les catholiques étaient devenus un groupe minoritaire mais, suivant l’exhortation de Jean-Paul II, ils ne baissent pas les bras pour autant et se comportent en activistes communautaires et adoptent un langage de victime, « parce qu’aujourd’hui le langage de la victime est devenu celui du maître », comme dit Éric Zemmour[19]. Quitte, de manière paradoxale dit C. Béraud – je dirais plutôt trouble que paradoxale – à continuer à vouloir imposer leur vision particulière à la totalité de la population.

À ces deux éléments, j’ajouterais – c’est pour moi l’explication politique du succès des manifestations – que bien des non-catholiques peuvent être opposés à l’homosexualité, au mariage pour tous, à la théorie des genres. Pour se manifester, le plus simple dans ce cas est de se joindre à un groupe qui bénéficie encore, malgré l’effondrement du nombre de prêtres, de structures couvrant tout le territoire, de moyens pratiques, d’expérience pour organiser de grandes manifestations et de la capacité de trouver des moyens financiers.

N’oublions pas le côté éphémère des manifestations et leur échec final – le retour n’était pas gagnant – et que pour bien des ex-catholiques et prêtres, le catholicisme se meurt et que « ce n’est pas nécessairement triste et désastreux »[20].

La religion et le marché

Les promoteurs de Religion. Le retour ? ont placé dans le sous-titre du volume, Entre violence, marché et politique un terme inhabituel pour le sujet, « marché ». C’est l’autre thème central du livre : la nouveauté dans les religions contemporaines, c’est leur passage par ou dans la marchandisation, ce qui a notamment un effet sur leur visibilité.

Ces auteurs visent la totalité des religions, et j’ai là quelque mal à les suivre, mais le cas de l’islam contemporain, en version salafiste ou non, est au moins troublant et valide des clés d’interprétation plutôt séduisantes.

Reprenant les travaux de plusieurs chercheurs depuis une dizaine d’années, Fr. Gauthier[21] et Florence Bergeaud-Blackler (Université de Marseille et auteur en 2017 de Le marché halal ou l’invention d’une tradition)[22] montrent que le fonctionnement des religions s’est complètement transformé en une ou deux générations. Leur principe est que l’affaiblissement de l’État-nation a éloigné les religions de celui-ci et concomitamment la sécularisation qu’il avait souvent fini par faire prévaloir. Le monde a basculé dans une logique postnationale, les religions aussi. L’islam salafiste lui-même a un net aspect matériel et de recherche de la prospérité même si son aspect « kamikaze » peut nous le faire oublier. Presque tous les combattants djihadistes ont recherché le luxe et les pires attraits de la consommation.

Le cas du halal est étonnamment parlant. Son histoire, neuve, est celle d’une tradition inventée. Si, au point de départ il y a évidemment des interdits alimentaires dans l’islam, les autorités religieuses y autorisent les fidèles à consommer si nécessaire la nourriture des gens du Livre, conformément au verset 5 de la sourate 5 (« […] la nourriture de ceux qui ont reçu l’Écriture avant vous est licite pour vous […] »[23]). La première trace de règles d’abattage halal se trouve dans le droit anglais au début des années 1920.

En 1979, premier problème, Khomeiny déclare illicite l’importation des viandes venues de pays occidentaux. En fait l’Iran, comme l’Égypte et l’Arabie saoudite sont importateurs nets de viande. Au stade suivant, on envoie des religieux pour islamiser les chaînes d’abattage dans les pays exportateurs où tout le monde s’incline, sauf quelques syndicats à cause des emplois perdus passés à des musulmans.

La Ligue islamique mondiale, très liée à l’Arabie saoudite, appuie cela et fait un lien entre cet abattage halal et la prédication. C’est donc un enjeu de pouvoir et, dans les pays européens, de représentation : qui contrôle le halal ? On voit même dans certains pays européens les pouvoirs publics s’en mêler. Le comble est en France où, foin de la loi de 1905, le ministre de l’Intérieur Charles Pasqua tente d’être l’autorité mais finit par se contenter du pouvoir de désigner la grande mosquée de Paris comme seule habilitée à nommer les sacrificateurs, privilège que son successeur, Jean-Louis Debré, étend ensuite aux mosquées d’Évry et de Lyon.

Il faut voir que petit à petit, on étend le halal aux cosmétiques, aux hôtels, au tourisme, etc. Il faut ajouter aussi les agences de marketing islamique, les associations de consommateurs musulmans et leur personnel.

En 1997, un organe de normalisation mis en place par la FAO et l’OMS et reconnu par l’OMC en 1995 publie un Codex alimentarius du halal en s’inspirant du modèle malaisien de 1980. Ce Codex marque une nouvelle avancée du halal, c’est lui qui introduit le principe de pureté en interdisant non seulement les produits impurs mais également les produits qui ont pu être contaminés par des produits impurs (additifs, colorants,..). On étend le halal par le soupçon : tout poisson susceptible d’avoir pu se nourrir de déchets impurs est déclaré impur.

Le dernier pas revient aux monarchies du Golfe qui ajoutent qu’il faut que l’argent qui finance les productions halal soit halal (comme le leur). Et les industriels (belges compris comme les fabricants de cidre sans alcool) ont appris à fabriquer tout cela.

Au total aujourd’hui, environ 10 % du marché mondial est halal.

Pour Fr. Gauthier, la grande mutation de l’islam, c’est le passage à une vision où être musulman n’est plus suffisant. Il faut maintenant vivre en musulman et s’afficher musulman dans l’espace public. On le fait par la consommation halal visible et bien sûr par le port du voile par exemple. Initialement le halal désigne ce qu’on peut faire, aujourd’hui ce qu’on doit faire.

Si cette théorie est juste, c’est-à-dire que nous avons affaire à une vision nouvelle de la religion et que le retour à une religion archaïque n’est qu’une apparence, l’avenir de la sécularisation dans les pays musulmans s’annonce sombre tout comme pour les pays européens à minorité musulmane, les perspectives de vivre ensemble et de renvoi de la religion dans l’espace privé.

C’est possible mais voir à l’œuvre le même processus dans les Églises chrétiennes parce qu’elles ont adopté les techniques contemporaines du management et marketing me semble excessif ou prématuré.

Et demain, religion ou laïcité ?

Tant qu’à examiner vers quoi nous allons, la marge d’appréciation est bien plus grande que dans l’analyse de la situation. Risquons-nous à l’aventure.

François Gauthier met en évidence une idée juste, dont chacun devrait se pénétrer. Religion, politique, économique ne sont pas des domaines clairs, définitivement étanches et sans capacité de recouvrement et de substitution. Le politique est en problème, spécialement en Europe et on transporte certains besoins vers d’autres sphères. Compter sur les recettes d’autrefois est donc risqué.

En Europe il ne reste plus grand-chose des grandes religions traditionnelles, presque rien des religions séculières du XXe siècle (communisme, nazisme) et il semble vrai que la consommation a remplacé la prière et la réunion à la Maison du peuple (c’est moi qui ajoute ce tout dernier point).

Tout à la fois, Fr. Gauthier admet que « les religions ne reviendront pas sous leur forme d’hier » mais, sans doute parce qu’anthropologue, il ne parvient pas à penser une société sans religion. J’ai pourtant beau chercher, nul ne me démontre l’apport positif de l’une d’entre elles.

Dans ce que je viens d’examiner presque rien n’est dit des « nouvelles religiosités » qui sont cependant un point essentiel[24]. Pour ma part, sur ce point, je peux rejoindre les conclusions de Jean-Pierre Le Goff[25].

Pour lui, ce type de religiosité, notamment d’inspiration bouddhiste est une sorte de « bouillie » sentimentale (sic), qui court-circuite la raison. Elle

a tout […] d’un nouvel « opium du peuple » […] mais à la différence de l’aliénation religieuse du passé, telle que la concevait Marx, cette religiosité n’incite pas à se projeter dans un au-delà ni ne fournit un bonheur par procuration […]. Elle traduit le désarroi de l’individu esseulé qui cherche […] les voies de son épanouissement et de son salut. […] Cette religion de l’amour universel forme un prêchi-prêcha en dehors de l’histoire et de la réalité.

Je ne saurais mieux dire.

Reste une « solution » possible que cite Fr. Gauthier et que traite Alain Policar dans La Religion. Le retour ? [26], sans que je puisse le suivre intégralement, celle, à défaut d’une religion dominante au sens classique, d’une nouvelle religion civile, bien proche de la laïcité « à la française ».

C’est un grand débat français – et un peu belge – devant une laïcité républicaine, prétendument une, qui, loin de la loi de 1905 et de la neutralité de l’État, fait de la laïcité une véritable religion civile, incompatible avec toute manifestation de croyance (souvent au nom de la guerre contre l’islam), sinon toute croyance même privée. Jean Baubérot a souvent dénoncé cette laïcité de surplomb qui tente de promouvoir une nouvelle orthodoxie pour les personnes. J’avoue préférer ses « 7 laïcités »[27] – auxquelles j’ajouterais bien l’une ou l’autre – au « Il n’y a qu’une laïcité » et l’approuve quand il revendique que le droit au blasphème ne s’applique pas qu’aux religions[28].

L’athéisme et les athées seront encore plus nécessaires demain qu’hier. De retour ou non, la religion et le religieux nous réservent encore bien des surprises.

Notes

  1. Patrice Dartevelle, « L’héritage des Lumières. Une succession après inventaire », Newsletter de l’Association Belge des Athées, n° 17 (06/2017), mise en ligne sur www.athee.info le 18 juillet 2017. ↑
  2. Rémi Brague, Sur la Religion, Paris, Flammarion, 2018. ↑
  3. Rémi Brague : « On parle du « retour du religieux », mais il n’est jamais parti », interview par Eugénie Bastié, Le Figaro du 8 février 2018. ↑
  4. François Gauthier, « De l’État-nation au Marché. Les transformations du religieux à l’ère de la mondialisation », dans Religion. Le retour ? Entre violence, marché et politique, Revue du MAUSS (Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales), n° 49 (premier semestre 2017), pp. 62-84, spécialement pp. 62-63. ↑
  5. C’est sa position dans L’Avènement de la démocratie-IV. Le nouveau monde, Paris, Gallimard, 2017, que je cite d’après La « Présentation » de Religion. Le retour ? par Alain Caillé, Philippe Chanial et François Gauthier, cité en note 12 p. 16. ↑
  6. Ibid. p. 7. ↑
  7. Il s’agit du débat qui a eu lieu le 19 janvier 2004. La revue Esprit, n° 306 (juillet 2004) en a publié la version française. J’en ai rendu compte dans « Débat Habermas/Ratzinger », Espace de Libertés, n° 336 (novembre 2005), p. 21. ↑
  8. Alain Caillé, « Du religieux. Esquisse d’une grammaire en clé de don », dans Religion. Le retour ? Op. cit., pp. 123-144. ↑
  9. François Gauthier, « Religieux, religion, religiosité », dans Religion. Le retour ?, op. cit. pp. 105-122, p. 106. ↑
  10. ibid., p. 108. ↑
  11. Michael Singleton, « Pourquoi je ne crois pas à la religion en général, ni même au religieux. Bref retour sur un parcours d’anthropologue », Revue du MAUSS, n°49 (2017/1) disponible uniquement dans la version électronique de la revue, qu’on peut obtenir sur cairn.info. ↑
  12. Alain Caillé et Michael Singleton, « Petit échange sur l’idée même de religion », dans Religion. Le retour ?, op. cit., pp. 167-173, voir pp. 170-171. ↑
  13. François Gauthier, « Religieux, religion, religiosité », voir ma note 9. ↑
  14. Voir par exemple Jean-Michel Abrassart, « Le Japon est-il un pays athée ? Religions, superstitions et croyances au Pays du Soleil Levant », dans Patrice Dartevelle (sous la direction de), L’athéisme dans le monde, Bruxelles, ABA Éditions, Études athées 1, 2015, pp. 71-83. ↑
  15. Baudouin Decharneux, La religion existe-t-elle ? Essai sur une idée prétendument universelle, Bruxelles, Académie royale de Belgique, 2012. ↑
  16. Nathalie Heinich, « Pour en finir avec le « religieux » : vers une analyse fonctionnelle des religions actuelles », dans la revue Interrogations, n° 25 (décembre 2017), Retour du religieux ? Version en ligne www.revue-interrogations.org/Pour-en-finir-avec-le-religieux. ↑
  17. La journaliste d’origine hongroise Kati Marton, accusée d’être blasphématoire par la TV publique hongroise, croit pouvoir se moquer en disant qu’elle croyait que le blasphème était un crime religieux, Le Soir du 10 avril 2018. ↑
  18. Céline Béraud, « Ce que l’épisode du mariage pour tous nous dit du catholicisme français », dans Religion. Le retour ?, op. cit., pp. 203-213. ↑
  19. Dans Le Figaro du 5 avril 2018. ↑
  20. Comme le dit Jacques Meurice, prêtre -ouvrier e.r, dans « La mort d’une religion », La Libre Belgique du 20 février 2018. ↑
  21. François Gauthier, « De l’État-nation au marché », op. cit., voir note 4. ↑
  22. Françoise Bergeaud-Blackler, « Le marché halal mondial », dans Religion. Le retour ?, op. cit., pp. 48-61. Corinne Torrekens dit fondamentalement la même chose dans « Le halal, de l’explosion consommatrice à l’exigence éthique », dans ORELA, Newsletter du CIERL-ULB, le 28 août 2017. ↑
  23. Traduction de Jacques Berque, Le Coran. Essai de traduction, Paris, Albin Michel, 2002 pour l’édition de poche que j’utilise. ↑
  24. Je ne vais pas redire dans ce que j’ai dit dans « Le retour de la spiritualité : nouveau masque des religions ? », dans La pensée et les hommes, vol. 99, Francs-parlers 2015, pp. 59-70. ↑
  25. Jean-Pierre Le Goff, Malaise dans la démocratie, Paris, Fayard, Pluriel, 2017, pp. 234-236. ↑
  26. Alain Policar, « La laïcité dévoyée ou l’identité comme principe d’exclusion : un point de vue cosmopolite », op. cit., pp. 179-194. ↑
  27. Jean Baubérot, Les 7 laïcités françaises, Paris, Maison des Sciences de l’homme, 2015. ↑
  28. Voir son interview par Thibaut Sardier, site liberation.fr, le 6 janvier 2018. Il voudrait une association représentative des athées et des agnostiques pour traiter à égalité avec les organisations religieuses. Encore faudrait-il qu’elle n’imagine pas gagner la partie en restant à côté du terrain. ↑